Náboženská ideologie TŘETĺ říše

recenze publikací:
Peter Reichel: Svůdný klam Třetí říše. Fascinující a násilná tvář fašismu (Argo 2004)
Ferdinand Seibt: Ta stará ošklivá melodie (Prostor 2002)
 

Když jsem v létĕ 2003 stál poprvé tribunĕ Norimberské Luitpoldtarene, na Zeppelinwiese, pár kroků od místa, odkud po léta Adolf Hitler každoročnĕ ovládal davy shromáždĕné k výročnímu sjezdu NSDAP a vzbuzoval témĕř mediální stavy šíleného nadšení a to nejen u statisíců Nĕmců tam shromáždĕných a miliónů ostatních, ale i u nezávislých pozorovatelů a cizích diplomatů[1], byl jsem touto skutečností hluboce fascinován. Již tehdy jsem si řekl, že ona náboženská fascinace, kterou přenášel Vůdce na své davy a jež Nĕmecko natolik aktivizovala, až vyústila v hrůzný klimax totální války, je jevem pozoruhodným a jedinečným, jenž si zasluhuje pozornosti. Shodou okolností bĕhem následujícího roku vyšlo v českém překladu nĕkolik publikací (jedna už roku předcházejícího, který tento náboženský fenomén z různých stran, skoro bych řekl komplementárnĕ, podchycují. Mám na mysli jednak Svůdný klam Třetí říše (Der schöne Schein des Dritten Reiches) Hamburského historika Petera Reichela a Tu starou ošklivou melodii (Das alte böse Lied) nedávno zemřelého vĕhlasného medievalisty Ferdinanda Seibta. Vĕřím, že kombinací tĕchto pohledů snad částečnĕ vystoupí ono prazvláštní, tak účinné a svůdné náboženství Třetí říše, které na nás dosud dýchá z onĕch obrovských torzovitých staveb a z dokumentárních filmů a které dokázalo odstavit na vedlejší kolej a zastínit v lidských myslích veškerá náboženství, včetnĕ křesťanského. Pro popis toho, jak na ono náboženství reagovaly křesťanské církve, zbývá pomĕrnĕ malý prostor, přesto se ji pokusím alespoň v hrubých rysech nastínit.***

Peter Reichel  se ve své knize zabývá líbivou, fascinující tváří nĕmeckého fašismu[2]. Jeho zábĕr je ale širší. V podstatĕ činí tématem práce celou kulturní politiku Třetí říše. Je sympatické, že autor doprovodil české vydání své knihy zvláštní předmluvou, v níž jednak vyzdvihl význam „totalitní zkušenosti“ pro vnímání problematiky života v Třetí říši, jednak znovu vysvĕtlil, proč a jak je právĕ dnes možné a nutné zabývat se právĕ touto stránkou Nĕmecké společnosti pod vládou fašismu, což už jednou nastínil , na pozadí dĕjin historického zkoumání Třetí říše, v předmluvĕ. Upozorňuje na skutečnost, že v popisech Třetí říše a jejího života se ustálilo určité klišé, které nazývá „topografie teroru“. Nacistická minulost je mapována prostřednictvím památníků na místĕ koncentračních táborů a připomínáním odbojových událostí. Proč tomu tak je? Reichel odpovídá (str.11) „Snadno a jednoznačnĕ se mohla západonĕmecká poválečná společnost prostřednictvím antitotalitarismu distancovat od nacionálního socialismu a zformovat se v antikomunistických 50.letech podél linie ztotožňující hnĕdou a rudou diktaturu.” Toto paradigmatické tabu se drželo až do devadesátých let. Nastiňovat jakékoli ostatní stránky nacistického režimu, bylo až do té doby naprosto nepřijatelné. Reichel píše: „Kdo v Nĕmecku veřejnĕ mluví o ‚fascinaci Hitlerem‘, snadno upadne do podezření, že z nedbalosti nebo i úmyslnĕ, každopádnĕ však „nezodpovĕdnĕ“ obhajuje nacionálnĕsocialistický režim. V roce 1988, při vzpomínce na 50.výročí pogromů „říšské křišťálové noci“, to zakusil tehdejší předseda Spolkového snĕmu Philipp Jenninger. Ještĕ téhož dne byl nucen složit svůj úřad kvůli projevu, za nĕjž se mu v zahraničí, zejména také ze strany židovských mluvčích, dostalo mnoho uznání. Nĕmci však (ještĕ) nedokázali přijmout … že ‚vše, co Hitler udĕlal, bylo neseno masou Nĕmců.’”(str.12). A o fascinaci a její popis právĕ Reichelovi jde. Jako předchůdce a jistĕ i částečnĕ inspirační zdroje své práce uvádí Reichel Hannah Arendtovou, jež poprvé mluvila o „banalitĕ zla“ v souvislosti s Eichmannovým procesem v 60.letech; esej Susan Sontagové „Fascinující fašismus“ ze začátku let sedmdesátých, a z osmdesátých let pojednání izraelského historika Saula Friedländera „Kýč a smrt“.

Reichelova kniha pokrývá celý okruh témat souvisejících s kulturní politikou v širším smyslu: tiskem, rozhlasem a filmem; pracovním prostředím, volným časem, životní úrovní, cestováním (včetnĕ rozvoje motorismu) a sportem; i kulturou ve vlastním smyslu – literaturou, divadlem, architekturou, výtvarným umĕním a hudbou. Na čelném místĕ pak pojednává o kultických a svátečních příležitostech a jejich nositelích, především o velkolepé inscenaci Říšských snĕmů NSDAP, jež neváhá nazývat Gesamtkustwerkem. A pro Reichelovo pojetí je charakteristické a symptomatické, že kapitolu o Hitlerovĕ osobĕ pojednává právĕ v této souvislosti jako dvojjediný mýtus národa a jeho vůdce. Nicménĕ zde narážíme v Reichelovĕ pojetí na jistou nedůslednost: ač se nezdráhá hovořit – dokonce už v podtitulu knihy – o fascinaci fašismem (rozumĕj: pozitivní), přesto v hodnocení fašistických svátků a rituálů provádí stejnou úlitbu veřejnému mínĕní, jakou kritizoval v předmluvĕ, když zásadnĕ označuje tyto události za pseudosakrální a pseudoreligiózní, o svĕcení praporů mluví zásadnĕ v uvozovkách apod. Tak zůstává náboženská kvalita tĕchto rituálů, ač Reichelovým podrobným a výstižným popisem dosti prosvítá, netematizována a nezkoumána. Reichel odkládá tyto zástĕrky pouze v jednom případĕ, a to když hovoří o organizaci SS, o onom proslulém „řádu umrlčí lebky“; jeho symboly neváhá nazývat náboženskými, jeho rituály neváhá nazývat rituály. Označuje ji za „militantnĕ-náboženské, organizačnĕ jednotné řádové společenství ‚politických vojáků’”, praktikujícím „mystiku mimo morálku” a „uctívání iracionálna” (str.178). Vedle „lidového ideologa“ Alfreda Rosenberga, o nĕmž Reichel mluví v knize s určitým despektem, jsou Himmlerovy SS jedinou nacistickou organizací, kterou Reichel nazývá protikřesťanskou. V náboženství SS se prolíná mnoho prvků, na prvním místĕ víra v pragermánská božstva, k níž přistupují motivy a rituály rannĕ středovĕké, grálské i Fridrichovsky-osvícenské!

V úvodní kapitole se Reichel zabývá východisky a historickým vývojem, jež vedl k úspĕchu nacismu a jeho ideologie. Podrobnĕ zkoumá kulturní a sociální prostředí Výmarské republiky s jejím rozporuplným kvasem modernity. Zrod a možnost pro růst nĕmeckého fašismu pak vidí právĕ v reakci vůči modernitĕ, v mentalitĕ obracející se do starých dobrých časů Druhého císařství, v níž nedocházelo k takovému zmatení hodnot a v níž mĕl každý své místo. Ač jistĕ nemůže být Reichel považován za historika marxistického, přesto především v této části knihy, ale i jinde, překvapí čtenáře témĕř výlučná kategorizace hnutí, tendencí a proudů na moderní resp. revoluční (Reichel neužívá termínu „pokrokový“) a pre- respektive antimoderní, nebo „konzervativnĕ revoluční“, či dokonce „reakčnĕ moderní“[3]. Tím se stává sice ne přímo Reichelův výklad skutečnosti, ale jeho hodnotící kritérium jednorozmĕrným. Je samozřejmĕ otázkou, zdali Reichel při svém označování skutečnosti používá tyto pojmy s jejich ideologickými konotacemi nebo bez nich – tedy jako prosté konstatování faktu, že určitý jev se svým zařazením a svými intencemi a vztahy vztahuje spíše k událostem (náhodnĕ) minulým, či (opĕt náhodnĕ, ale nyní nepochybnĕ též chtĕnĕ) budoucím, čtenář však, pokud není nadmíru pozorný a navíc filosoficky vzdĕlaný, si tyto pojmy s jejich ideologickým pozadím prakticky vždy ztotožní. Osobnĕ považuji ono rétorické topos periodizace dĕjin za kukaččí vejce podvržené moderním historikům vymírajícími marxisty. Toho jest co želet, neboť Reichel jako poctivý badatel a vnímavý pozorovatel zmiňuje v knize celou řadu dalších momentů, které mohou přispĕt k vysvĕtlení onoho temného fenoménu nĕmeckých dĕjin; ať už je jim motiv zhodnocení vůle , obsažený už u Nietzscheho a Schopenhauera; ať je jím motiv romantického idealismu a germánské mytologie (obojí sloučeno u Richarda Wagnera); motiv vojáctví a angažovaného boje za vlast posilovaný a umocňovaný traumatickým zážitkem první svĕtové války a posléze srůstající s předchozím myšlenkovým proudem v „ocelovou romantiku; motiv a pohnutka tzv. „bílého (tj. čistého nezatíženého revoluční tendencí k chaosu) socialismu“, čím se v Nĕmecku nazývalo v podstatĕ americké technokratické myšlení reprezentované například H.Fordem; motiv umĕleckého expresionismu; nebo, ze všeho nejdůležitĕjší motiv pospolitosti a touhy po jednotĕ (pregnantnĕ vyjádřený heslem Ein Volk, ein Reich , ein Führer!), a po novém životĕ, po oživení Nĕmecka a povznesení důstojnosti nouzí a krizí deptaného nĕmeckého človĕka, což jsou motivy v podstatĕ náboženské a také vedou – alespoň první z nich- bezprostřednĕ ke kultu a jsou jím uchopovány.

Za základní tezi Reichelovu (kromĕ už zmínĕného označení „konzervativní revoluce“) bychom mohli prohlásit jeho tezi o estetizaci politiky, pozdĕji vystupňované až k estetizaci násilí, ve které spatřuje fašistickou odpovĕď na levicový pojem „angažovaného umĕní, tedy na politizaci umĕní. Ta byla v Třetí říši nutná ze dvou důvodů: v zájmu vnitrospolečenské integrace a pro sebeprezentaci režimu, částečnĕ i pro ospravedlnĕní státních zločinů, jakkoli tento motiv nebyl v popředí, neboť se o vĕtšinĕ nacistických zločinů prostĕ nevĕdĕlo. Celkovou estetizaci politiky a veřejného života doprovázely dle Reichela další tendence, jež vyjmenovává na str. 312. Byly jimi: personifikace politiky, především na nejvyšší úrovní a vznik symbolu a principu „Vůdce“; mýtizace a sakralizace politiky, jednak oživováním starých forem (Říše, pospolitost), jednak v opačném smĕru mýtizací moderních pojmů a jevů (národa, techniky, revoluce); inscenování a ritualizace politiky překonávající její obvyklou odpudivost a umožňují masovou identifikaci – zde hrála velkou roli nacionalistická symbolika: vlajky, oheň, krev a písnĕ; a nakonec typizace individua v ideálního příjemce ideologie a kulturních hodnot, včetnĕ konzumního zboží. Pro uvedenou tezi svĕdčí mnoho nepřímých argumentů nashromáždĕných a rozptýlených po celé knize, avšak možná sám Reichel si neuvĕdomil, že má k dispozici i důkaz přímý, spočívající v citovaném výroku jednoho z nejvyšších velitelů SS, Wernera Besta, z roku 1930, který uvádí na str.194: „Žádná hodnota, za kterou se kdy bojovalo, nemá nárok a vyhlídku na jistotu a trvání. Proto mírou mravnosti nemůže být nĕjaký obsah, nĕjaké ‚Co?‘, nýbrž ‚Jak‘, forma.”

Tato estetizace vrcholí dle Reichela oslavou a estetizací války, k níž takto celé nacionálnĕ socialistické umĕní smĕřuje, ba sama válka se stává umĕním. Z tohoto pohledu tedy vyplývá, že je válka logickým završením celého onoho „krásného snu“ sdíleného milióny. Ne tak soudí Seibt (viz níže). Dle nĕho byl vstup do války osobním rozhodnutím Hitlerovým, v nĕmž ho podporoval maximálnĕ tak Himmler a jeho SS; veškeré ostatní složky společnosti a nacistického státu i strany se na vstup do otevřené války dívaly se zdrženlivostí.

Pomĕrnĕ velkou pozornost vĕnuje Reichel otázce nacistické recepce socialistických ideálů a praktik, včetnĕ velkolepĕ slaveného 1.máje a s ním ruku v ruce jdoucímu potlačení veškerých dalších dĕlnických organizací, jakož i skutečnĕ a nezastíranĕ velkolepé „péči o pracující“ (péči o pracovní prostředí, organizaci volného času, cestování, sportu) ve třetí říši. Zde, při vší úctĕ k Reichelovĕ akribii, se musím přiznat, že nerozumím jeho žehrání na tuto politiku, když například tvrdí, že nastínĕná opatření umožnila nacistům nezvyšovat dĕlníkům mzdy. Reichel zde zaujímá nepokrytĕ sociálnĕdemokratické marxismem zavánĕjící stanovisko. Obávám se, že vĕty typu: „Nacionálnĕsocialistický režim si byl vĕdom toho, že třídní boj může potlačit jen násilím.”(str.200), jsou pustým klišé převzatým od marxistických historiků. Nejprve by totiž bylo potřeba prokázat, že nĕco takového jako „třídní boj“ vůbec existuje a není pouhou ideologickou frází, autostylizační chimérou, brýlemi mámení, které zároveň sobĕ i svĕtu nasazují marxisté. A i kdyby tomu tak nebylo, bylo by stejnĕ ještĕ třeba prokázat, že v tĕchto, resp. podobných pojmech uvažovali i strůjci nacistické ideologie a že pro nĕ taková otázka byla vůbec významná. Ve skutečnosti tomu bylo právĕ naopak , jak dokazuje např. článek Alfreda Rosenberga ve „Völkischer Beobachter“ z 1.kvĕtna 1934.[4]

Kniha je, kromĕ mnoha detailů z uvedených a dalších oblastí cenná mimo jiné podrobným líčením důležitých nacistických svátků a popisem jejich inscenace; ať už jde o svátky „jedinečné“, jako byl „Postupimský den“, 21.března 1933, 1.máj téhož roku, Berlínská olympiáda roku 1936 a do jisté míry i všechny velké říšské srazy NSDAP, především ony z let 1933 a 1934, anebo o  novĕ zavedené nacistické svátky typu „dožínek“, nebo listopadový den uctĕní „památky padlých hnutí“. Ponĕkud ménĕ poutavé je líčení kompetenčních bojů a mocenských půtek mezi nacistickými funkcionáři v oblasti kulturní politiky, reprezentovanými především Josephem Goebbelsem, Alfredem Rosenbergem a Richardem Ley, jež prolíná celou knihou, ponĕvadž se dotýká mnohých kulturních oblastí, podle nichž je kniha vnitřnĕ rozčlenĕna. Nepřekvapivĕ vystupuje vedle Adolfa Hitlera jako hlavní „hrdina“ knihy právĕ Joseph Goebbels, ač například při Berlínské olympiádĕ roku 1936 ho organizačním talentem spojeným s okázalým leskem dokázal zastínit Göring.

Reichelova kniha je uspořádána na topickém, „mapovacím“ principu, takže veškeré kapitoly, kromĕ úvodních pasáží shrnujících kulturní vývoj za výmarského režimu a východiska, z nichž vyrůstalo nĕmecké fašistické hnutí, jsou relativnĕ nezávislými entitami. Ponĕkud překvapí, že při celkové preciznosti je v knize tak malý prostor vĕnován rasovým a antisemitským motivům, ač rasovou nauku a představy o nadřazenosti, harmonii a čistotĕ národa Reichel minimálnĕ v závĕru uznává za „jádro nacistické ideologie“ (str.310).

Kniha má vynikající technickou úroveň (narazil jsem pouze na 3 tiskové chyby!), je opatřena základní fotografickou obrazovou přílohou (komentovanou), jež ilustruje mnohé z konkrétních záležitostí zmínĕných v knize (mohla by být rozsáhlejší), osobním rejstříkem, bibliografií a seznamem organizací a politických entit z nacionálnĕ-socialistického období, jejichž názvy jsou důslednĕ překládány do češtiny; to se jeví jako rozumný počin, ponĕvadž jednou z potíží, na kterou čtenář při četbĕ literatury zabývající se tímto obdobím často naráží, je právĕ nepřehledná záplava nejrůznĕjších dobových názvů. Nepřeloženy zůstávají například názvy periodik nebo hodnostních stupňů SS. Rozsáhlý poznámkový aparát (převážnĕ odkazového charakteru) je, jak je tomu dnes bohužel šmahem zvykem, uveden na konci knihy[5], což vytváří potřebu druhé záložky, na níž už nakladatelství ovšem nepamatovalo. Český překlad Josefa Bočka, lze celkovĕ hodnotit jako velmi zdařilý, ač ani on se nevyhnul svému lapsu linguae,  a tím je opakované překládání Märzfeld jakožto „březnového pole“.

Seibtova kniha, jeho zřejmĕ poslední dílo, má esejistický charakter a zamĕřuje se tu na celkový náčrt obrazu doby, tu na jednotlivé detaily tohoto obrazu (například vývoj automobilismu, nebo otázku „cti“). To však nijak nesnižuje její hodnotu. Naopak, Seibt poskytuje koncízní, vyvážený pohled zralého historika na téma velké jak rozsahem, tak významem. Seibtova kniha pokrývá totiž vĕtší časové rozpĕtí – celou první polovinu dvacátého století a rovnĕž teritoriálnĕ se snaží pokrývat vĕtší prostor nežli jen samotné Nĕmecko, ač jemu je v knize logicky vĕnována přednostní pozornost. Připomeňme si, že ve Ferdinandu Seibtovi zde mluví historik, jenž se po celý život intenzívnĕ zabýval i českými a obecnĕ středoevropskými dĕjinami, a nejsou mu tedy neznámy různé „špílce“ jinak povĕtšinou srozumitelné jenom Čechům, jako například zvolání „Na Bĕlehrad!“, nebo výraz „Protentokrát“. Na druhé stranĕ dokáže také pro českého čtenáře velmi zajímavĕ přispĕt pohledem z druhé strany, když například upozorňuje na vojenskou autostylizaci (holínky, šedý oblek, kůň, čepice se štítkem) prvního československého prezidenta a idolu národa T.G.Masaryka.

Na první pohled se zdá, že Seibt předkládá výklad tohoto dĕjinného údobí na generační úrovni, neboť celý první z celkem pĕti oddílů, vĕnovaný období před první svĕtovou válkou, nazývá „O otcích a dĕdech“, ale není tomu tak; označení „dĕdové“ (a babičky) používá Reichel šmahem pro veškeré generace a populační vlny až do čtyřicátých let. (Jistý pořádek se v tom snaží udĕlat až v doslovu.) Kniha má pĕt oddílů jasnĕ vymezených přelomovými léty 1914, 1918, 1933 a 1939. V souladu s titulem se mnohem více upíná k nešťastnému, fatálnímu a tragickému, ovšem dokáže spatřovat ve vývojových liniích epochy i rysy pozitivní a hlavnĕ dokáže obojí pojímat s určitým nadhledem, řekli bychom „smutnĕ chápavým úsmĕvem“. Mnohem více nežli Reichelova kniha hovoří o židech a antisemitismu a také neváhá označit nacionálnĕsocialistický svĕtový názor za náboženství, byť „náhražkové“. Dle Seibta (str. 212 nn.) je nacionální socialismus náboženstvím v tom smyslu, že používá pro sebe vĕtšinu forem do té doby vyhražených náboženství a psychologicky se staví na jeho místo. Uspokojuje tedy vĕtšinu potřeb a plní vĕtšinu funkcí, jež lidé po náboženství vyžadují a od nĕj očekávají (spásu a milost zprostředkovanou liturgickou bohoslužbou, včetnĕ mohutné obrazové složky a liturgických zpĕvů). Není však náboženstvím v pravém smyslu, neboť nezná žádnou transcendenci, upíná se zcela a výlučnĕ k cílům v tomto svĕtĕ. Na místo transcendentního Boha nastupuje mystika národa a identifikace se s ním. Mimo jiné je tedy pouze náboženstvím kolektivním, náboženstvím masy a nemůže mít žádný individuální rozmĕr a dopad.

Na fyzické podobĕ knihy, jíž jako klasickým historickým dílům nechybí seznam literatury a rejstřík (byť v ponĕkud skromnĕjší podobĕ) lze ocenit především radikální redukci poznámkového aparátu: Poznámky jsou pouze bibliografické a jsou v heslovité podobĕ včlenĕny v závorkách přímo do textu. Překlad Petra Dvořáčka se snaží být živý, místy je snad až trochu příliš lidový[6] a jistĕ mu patří chvála za to , že z velké části uchoval živost a plasticitu Seibtova vyjadřování a v neposlední řadĕ za to, že mnohé průpovĕdi a rýmovánky překládá skutečnĕ veršem a rýmem. Přesto ale překlad místy drhne. Vyložených chyb proti vĕtné stavbĕ ani proti duchu češtiny v nĕm není. Jsou ale místa, a dost četná, kdy človĕk musí napnout mysl a přečíst si vše ještĕ jednou, aby pochopil, co se vlastnĕ říká, a taková místa by v dobrém překladu být nemĕla.

Poté co jsme poreferovali o obou navýsost zajímavých knihách zbývá ještĕ položit (a zodpovĕdĕt) otázku, čím přispívají specificky oboru dĕjin církve. Ty nejsou přímým tématem ani jedné z knih. Nicménĕ je zajímavé, že se oba autoři rozcházejí jak v hodnocení nacistického režimu, tak církevní reakce na nĕj. Již jsme uvedli, že Reichel v podstatĕ nepřiznává nĕmeckému fašismu náboženský rozmĕr, zatímco Seibt o nĕm, byť s výhradami, mluví.

Přitom o náboženské povaze fašismu byl přesvĕdčen už Ernst Bloch, jehož výrok z roku 1924 Reichel cituje.[7] a v ideologii a praxi nĕmeckého fašismu se pak setkáváme s celou řadou motivů mytických: ať již původnĕ okultní mystiku KRVE a říšského/germánského RYTĺŘSTVA – poslední z uvedených motivům mĕla ztĕlesňovat organizace SS – a náboženských: zmínĕný koncept POSPOLITOSTI a ŘĺŠE, jenž se pojí s chiliastickou vírou a fantasiemi. Samozřejmĕ, že přicházejí ke slovu i prvky křesťanské a z křesťanství převzaté, protože to je duchovní podklad známý a společný vší západní Evropĕ. Hitler chápal své hnutí jako řád a své stranické souputníky nazýval přísahou vázanými apoštoly. Na říšském sjezdu roku 1936 proslovil mystický projev, připomínající Ježíšovu řeč na rozloučenou z Janova evangelia.[8]

Na druhé stranĕ se však uplatňovaly tendence novopohanské a silnĕ protikřesťanské. Novopohanským duchem „germánství“ je prodchnuta především kniha A.Rosenberga „Mýtus 20.století“ a celý „řád umrlčí lebky“, organizace SS, se svými „slavnostmi života“ (Lebensfeier), řádovými „hrady“, včetnĕ „grálského“ hradu Wewelsburgu, symboly (prsten s umrlčí lebkou, dýkou a kordem), přijímacím rituálem, kultem mrtvých (na řádovém hradĕ Wewelsburg a při „uctĕní památky padlých hnutí“ v mnichovské síni vojevůdců) a koneckonců i šlechtickým pozadím (kodex cti a souboje).

K veřejnému rámci nĕmeckého fašismu patřily okázalé SVÁTKY, do jejichž repertoáru patřilo například svĕcení nových praporů „dotýkáním“ (katolický prvek!), sborová recitace, zpĕvy a „modlitba“; to vše v řádné liturgicky organizované podobĕ s průvody, ohnĕm, svĕtlem (pochodnĕ, ohňostroj), zvony (při příjezdu spasitele a hlavního liturga svátků Hitlera) a hudbou (nejen dechovou, ale i varhanní[9]!). Ani Reichel nakonec neváhá v souvislosti s Norimberskými slavnostmi NSDAP hovořit o „zasvĕcení národa“ (str.108), a G.Fest (cit. na str.117) v souvislosti s rituálem svĕcení praporů, kdy za temného víření bubnů procházel Hitler, prostovlasý, pouze v doprovodu říšských velitelů SA a SS uličkou mezi šiky tĕchto jeho osobních gardistů k uctĕní padlých hnutí, o „zpolitizovaném velkopátečním kouzlu“.

Z tĕchto a dalších indicií myslím jasnĕ vysvítá silná náboženskost Hitlerova fašistického režimu a Reichelovu tezi o estetizaci jako hlavním charakteristiku fašistického režimu je potřeba v tomto smyslu doplnit.

Rovnĕž se Reichel se Seibtem neshodují v otázce, nakolik církevní organizace stály Hitlerovi v cestĕ a jak silný byl jejich odpor vůči nové ideologii. Oba se shodnou v tom, že silnĕjší a viditelnĕjší byl na katolické stranĕ, především díky existenci strany Centrum, která byla politickou silou, s níž bylo i v roce 1933 ještĕ nutno počítat. Ovšem zatímco Reichel považuje vliv církví na veřejné mínĕní a dĕní za zanedbatelný, u evangelíků o to více, že jejich církev se rozštĕpila na dvĕ frakce, Seibt hodnotí církve a jejich vliv jinak. Vedle armády (Reichswehr, pozdĕji Wehrmacht), a ojedinĕlých miniaturních studentských kroužků spatřuje v církvích jediné společenské instituce v nichž se do jisté míry mohlo živit opoziční, nebo aspoň nezávislé myšlení.

Zbývá tedy podívat se na to, jak tomu bylo doopravdy, o čem vypovídají dokumenty. Obraz oné doby tradovaný v evangelických církvích dnes se dá shrnout zhruba takto: Po nástupu fašismu se evangelická církev rozštĕpila na kolaborantskou frakci „Deutsche Christen“ a opoziční „Vyznavačskou církev“ (Bekennende Kirche), jež mocnĕ odporovala slovem – především Barmenskými thesemi – i činem – zde se poukazuje na životní obĕť vĕznĕného a popraveného Dietricha Bonhoeffera – Hitlerovu režimu. Takový obraz je ale bohužel zcela nepravdivý. Následující informace vyvracejícího čerpám především z malé brožury Kleine politische Kirchengeschichte[10], vyšlé k padesátému výročí velmi oslavovaných barmenských thesí, jež přináší i mnoho dobových materiálů ilustrující danou problematiku.

Evangelické zemské církve v Nĕmecku se po první svĕtové válce nedokázaly vypořádat se zmĕnĕnými pomĕry, především se ztrátou zemĕpanského zřízení, v nĕmž monarcha platil pro církev co summus episcopus, a s odlukou církve od státu. Smýšlení duchovenstva i vĕřících bylo jednoznačnĕ konzervativní a vůči Výmarské republice nepřátelské; naopak veškeré pokusy o zvrat pomĕrů, včetnĕ nacionálnĕ-socialistických, byly vítány a podporovány. Nedlouho předtím než v roce 1933 převzali nacisté moc ve státĕ vznikla v evangelické církvi frakce Deutsche Christen.[11] Jejím programem bylo v podstatĕ být papežštĕjší než papež; požadovali řešit „otázku neárijských duchovních“ (bylo jich v celém Nĕmecku jen 30!) – tedy jejich sesazení a vnitrocírkevní zavedení árijských zákonů a získali na čas v církvi převahu. Mezitím došlo k vytvoření jednotné celonĕmecké církevní organizace, do jejíhož čela byl postaven „Reichsbischof“. Tím byl nejprve v kvĕtnu 1933 zvolen Friedrich von Bodelschwingh, ale po nĕkolika týdnech úřadu musel odstoupit a na jeho místo se dostal představitel „Deutsche Christen“ Ludwig Müller, jenž tuto funkci vykonával až do konce války. Na odpor proti vnitřnímu zavedení rasových zákonů a tedy vlastnĕ jen na ochranu duchovenstva se zorganizoval tzv. „Pfarrernotbund“, který pro své stanovisko nakonec získal i (nacistického) ministra vnitra Wilhelma Fricka. V roce 1934 se pak zformovalo především pod vlivem Karla Bartha křídlo „Bekennende Kirche“. Název „Bekennende Kirche“ (vyznavačská církev) bývá zhusta mylnĕ chápán, v tom smyslu, že jejím programem bylo vyznání křesťanské víry tváří v tvář politické moci; avšak ve skutečnosti znamená pouze to, že toto křídlo církve se programovĕ hodlalo nadále opírat o lutherské „Bekenntnisschriftem“ a jen o nĕ – a tudíž odmítalo nejrůznĕjší dodatky a revize – v podstatĕ rasové teorie, jež se do církevního učení snažili vnášet „Nĕmečtí křesťané“. V praxi naopak deklarovala svou bezmeznou loajalitu novému režimu mnohými prohlášeními[12]. „Bekennende Kirche“ se také záhy (listopad 1934) zbavila svého inspirátora Karla Bartha, který jediný byl připraven klást režimu nepříjemné otázky. Tak byl Barth donucen odejet do Basileje a ukončit činnost ve Vyznavačské církvi. Když se vyznavačská církev legitimovala takto jako loajální, zaútočila proti „novému pohanství“ u Deutsche Christen, prudce a pomĕrnĕ úspĕšnĕ – mnozí Deutsche Christen přecházeli zpátky k Bekennende Kirche, což ovšem její prorežimní charakter jenom upevnilo a v podstatĕ v nerušené symbióze s nacistickým státem takto přežívala až do konce války.

Na katolické stranĕ se vůči nacionálnĕ sociálnímu hnutí stavĕli duchovní podstatnĕ zdrženlivĕji. Bylo to jistĕ způsobeno i tím, že na rozdíl od evangelíků mĕla katolická strana „svou“ vlastní politickou stranu – Centrum Před rokem 1933 se četní biskupové vyslovovali přímo či nepřímo proti nacistické stranĕ, po převzetí moci a schválení mimořádných zákonů, jež nakonec volky nevolky umožnila i katolická strana Centrum, se vĕtšinou zahalili mlčením. Výjimku tvoří pouze münsterský biskup Clemens von Gallen, jenž se ještĕ roku 1941 odvážil ozvat proti praktikování euthanázie a proti zatýkání duchovních a zavírání klášterů. Katolická církev a její instituce byly do jisté míry chránĕny konkordátem, jenž za Nĕmecko podepsal ve Vatikánu poslední nenacistický politik, konzervativní vicekancléř von Papen. V roce 1937 se pak proti nacismu a rasismu obrátil papež Pius XI. v encyklice Mit brennerder Sorge. Ta však byla v Nĕmecku zakázána a čtena mohla být jen ilegálnĕ. Křesťané, jak katoličtí, tak evangeličtí se však už neozvali na protest, když 9.listopadu 1938 hořely v celém Nĕmecku synagógy a při pozdĕjších deportacích Židů z celé Evropy do vyhlazovacích táborů.

Další literatura a prameny: Kronika křesťanství, Fortuna Print, Praha 1998

Levenda, Peter: Nesvatá aliance. Spojení nacismu s okultními představami., BB/art Praha, 2004 (orig. Unholy Alliance, Continuum, New York 200)

Prohlinger, Hans: Kleine politische Kirchengeschichte. Fünfzig Jahre Evangelischer Kirchenkampf von 1919 bis 1969.  Pahl-Rugenstein, Köln 1984

Rosenberg, Alfred: Gestaltung der Idee, Franz Eher Nachf., Zentralverlag der NSDAP, München 1939


[1] Jedná se především o britského velvyslance Nevila Hendersona. Podobnĕ ovšem byli nacistickými výročními srazy fascinováni například američtí novináři. Za informace v tomto úvodním odstavci, jež uvádím bez dalších odkazů, vdĕčím návštĕvĕ Muzea, jež je zřízeno v nedalekém nedobudovaném nacistickém koloseu, tzv. Reichsparteitagsgeländemuseu a výtečným způsobem přibližuje atmosféru doby, především v ještĕ mírových letech 1929-1939.

[2] Pro tento termín byl Reichel vícekrát kritizován, naposledy při uvedení své knihy v pražském Goetheinstitutu. Proč ovšem hovoří o fašismu a nikoli nacismu (nebo nacionálním socialismu), jak je nyní bĕžnĕ přijatým zvykem, vysvĕtluje autor dostatečnĕ v předmluvĕ. (str.14 českého vydání)

[3] Poslední termín není Reichelův. Vytvořil jej americký historik Jeffrey Herf; viz Herf, J.: Reactionary modernism. Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich, Cambridge 1984

[4] in Alfred Rosenberg: Gestaltung der Idee, Franz Eher Nachf., Zentralverlag der NSDAP, München 1939

[5] Z pohledu autora tĕchto řádků je nepochopitelné, že moderní počítačová sazba nezvládá to, co bĕžnĕ zvládají textové procesory, ba co bĕžnĕ zvládala i archaická sazba ruční, to jest poznámky pod čarou.

[6] Například „setsakramentská povinnost“; u odborné literatury by přece jen bylo záhodno udržovat ne snad spisovnĕjší, ale rozhodnĕ méně afektovanou a vyváženĕjší dikci.

[7] str. 26; citát zní: „Unavené ideologii „vlasti“ vlil [Hitler] do žil témĕř záhadný oheň a vytvořil novou agresivní sektu, zárodek silnĕ religiózní armády, myticky působícího vojska.” (Bloch, E.: Erbschaft dieser Zeit, Frankfurt am Main, 1962, str.162)

[8] „Ne každý z vás mĕ vidí a ne každého z vás vidím já. Ale já vás cítím a vy cítíte mĕ! Je to víra v náš národ, která nás malé lidi učinila velkými, která nás chudé učinila bohatými, která nám potácejícím se, skleslým a bojácným dodala sílu a odvahu; víra, jež nám bloudícím otevřela oči a jež nás spojila! … Nyní jsme pohromadĕ, jsme s ním a on je s námi, a my jsme nyní Nĕmecko!” (cit. dle Reichela str. 125) Tento vyslovenĕ náboženský projev obsahuje názvuky na J 14,19 nn, srv. však i s Jk 2,5:“Poslyšte, moji milovaní bratří: Cožpak Bůh nevyvolil chudáky tohoto svĕta, aby byli bohatí ve víře a stali se dĕdici království, jež zaslíbil tĕm, kdo ho milují?“

[9] V norimberské Luitpoldthalle, jež sloužila jako (přechodné) místo konání stranického kongresu byly instalovány nejvĕtší varhany v tehdejším Nĕmecku

[10] Hans Prohlinger: Kleine politische Kirchengeschichte. Fünfzig Jahre Evangelischer Kirchenkampf von 1919 bis 1969.  Pahl-Rugenstein, Köln 1984

[11] v létĕ roku 1932

[12] Kniha Hanse Prohlingera oplývá doklady této církevní servilnosti.