Ač tím předbíháme závěr, je možno říci, že protestantská mystika se po třicetileté válce ubírá dvěma hlavními cestami. Dalo by se hovořit i o dvou vlnách, neboť druhý typ se objevuje později, až koncem 17. století, ale zároveň první typ mystiky žije dále vedle druhého. Prvním typem máme na mysli mystiku theosofickou, navazující a opírající se především o Jakoba Böhma, případně též o dědictví mystického paracelsismu a weigeliánství. Tyto směry byly na počátku 17.století posíleny obnovenou recepcí středověké německé mystiky (Eckhard, Tauler ap.) a vyústily v mohutný proud mystického básnictví, jehož vrcholným projevem je Angelus Silesius.

Druhý proud přichází později a není v protestantských zemích domácí. Jde o kvietistickou mystiku, jež se počíná nejprve v jižních katolických zemích, ale okolo roku 1700 přesahuje svým vlivem i do protestantských zemí a nachází přívržence i tam. Jsou samozřejmě osobnosti ovlivněné obojím, v nichž se oba proudy kříží. U nich, ale ostatně u všech autorů mystické literatury je však třeba rozlišovat mezi vlastní mystikou (zážitkovou, zkušenostní) a zprostředkovanou recepcí mystiky, tedy něčím, co bychom mohli možná nazvat poněkud nevábným slovem "mysticismus". A protože mystiků této "druhé kategorie"( do této kategorie spadá dle mého soudu i jinak geniální a univerzální Gottfried Arnold.) bychom mohli uvést nepřebernou řadu, omezíme se v našem skrovném popisu na osobnosti, jež se skutečně mohly vykázat četnými mystickými zážitky a víme to o nich.[1]

Je ovšem velkou otázkou, zdali není nutno k výše zmíněným dvěma proudům zahrnout ještě třetí, jenž by obsahoval veškeré pietistické proudy. Pietismus je totiž ve svých rozličných formách s mystikou úzce spjat: podobně jako ona nestaví na učení , ale na prožitku, na prožitém znovuzrození. Oproti kvietistické mystice však v něm shledáváme velký popud ke vnější aktivitě a ke tvoření společenství (ať už vně stávajících církevních struktur nebo v jejich rámci). Kupodivu mají pietistické skupiny pohříchu více společného s mystikou prvního typu, a je to dobře pozorovat i na životě jednotlivých představitelů pietistického hnutí, z nichž mnozí buď ve svém životě prošli fází příklonu k  radikální theosofické mystice(již zmíněný Gottfr. Arnold; v opačném směru pak Oettinger), nebo přímo ve své osobě ztělesňovali tyto oba proudy (Fr.W.Petersen). Obě dvě skupiny spojuje též očekávání brzkého radikálního zvratu v chodu světa – tisícileté říše, "filadelfského věku", nebo přímo konce světa. Nicméně pokud bychom mezi mystiky chtěli zařadit i veškeré významnější představitele pietismu, ať církevního nebo mimocírkevního, což bychom do jisté míry po právu mohli, nepostačil by nám i k jejich stručnějšímu výčtu objem jednoho svazku, proto musí zůstat tento mohutný duchovní proud stranou a my se budeme výlučně soustředit na představitelé dvou výše zmíněných typů mystiky.

Postava barokního mystika je rovněž v mnoha smyslech odlišná od mystiků středověkých. Ti většinou trávili svůj život zasvěcený kontemplaci za zdmi klášterů, jen v některých případech jej dělíce a přerušujíce občasnou praxí, například kazatelskou. U barokních protestantských mystiků se málokdy setkáváme s takovýmto ”mysticismem na plný úvazek”. Mystikové žijí svůj život vně církevních struktur (luterská ani kalvínská orthodoxie ani jinou možnost nepřipouští), někdy osamoceně, někdy v malých konventiklech, obklopeni nevelkým hloučkem sympatizantů.  Často vykonávají občanská povolání, někteří cestují.  Sociálně náležejí pohříchu do třídy vzdělanců, lidový rozměr barokní mystika nemá; pro lid jsou určeny zcela jiné formy zbožnosti. Uvedená charakteristika platí, až na poslední bod, mutatis mutandis i na pietistické hnutí. V něm ovšem přichází lidový prvek ke slovu více, i když vůdci a inspirátory pietistických kroužků zůstávají všeobecně měšťané, šlechtici a vzdělanci a to dokonce i u skupin značně výstředních. Zcela jinak tomu ovšem je v mystickém hnutí angloamerických kvakerů, o němž bude též krátce řeč.

Jako poslední bych chtěl v tomto úvodu zmínit určitou charakteristiku barokní mystiky, jež jí bývá někdy vyčítána a jež  spočívá v tom, že jí zcela chybí intelektuální reflexe. To je veliký rozdíl oproti mystice Augustinově, Eckhartově, ale třeba i Bonaventurově. Nejblíže k ní má první , theosofický směr, ale i u něj je půvabné pozorovat, jak se jednotliví autoři potýkají s chaosem svým myšlenek a zážitků a povětšinou marně se snaží svým spisům vtisknout určitý řád a "systém", nebo takto systematizovat díla svých učitelů. Tolik na úvod. A nyní tedy už následuje stručný výčet nejdůležitějších představitelů barokní protestantské mystiky (bez nároku na úplnost).

 

Linie 1 – böhmovsko-theosofická mystika (u Wenzlaffa-Eggeberta: ”Mystik in der deutschen Dichtung des 17.Jhdt.”)

Abraham von Franckenberg (1593-1652) a jeho souputníci-       

Výčet mystiků 17. století musíme započít u přímého Böhmova žáka Abrahama von Franckenberga. Spolu s ním by však měl být též jmenován především politicky činný Johann Theodor von Tschesch, Franckenbergův přítel, jenž dal roku 1622 popud k jeho seznámení s Böhmem a sám prožil díky tomuto setkání velkou vnitřní proměnu. Později se již jako dvorní rada stal ve slezském břežském vévodství společně  s tamním dvorním diakonem Augustinem Fuhrmannem iniciátorem pokusu vybudovat irenickou (ekumenickou) církev, “Alte wahre Christliche Katholisch-Evangelische Religion”.

Franckerberg se osvědčil jako věrný Böhmův žák, pilně sbíral jeho rukopisy a některé z nich i vydal.[2]Před svou smrtí pak vydal roku 1651 Böhmův životopis. Nevěnoval se však příliš vnější činnosti, ale závěr života prožil v kontemplativním usebrání, v "odevzdané odevzdanosti", a – ač vlastnil rozsáhlou knihovnu s díly mnohých mystiků, z níž čerpal mnoho například mladý Johannes Scheffler a kterou mu v závěru života přenechal -v záměru studovat nic než tři knihy: Písmo, Knihu přírody a Člověka.

Daniel Czepko(1605-1660)

  je básník nepopsatelného vnitřního spojení. Konkrétně je autorem básní a básnických sbírek Inwendige Himmel-Reich, Gegen-Lage der Eitelkeit, Sieben-Gestirne Königlicher Busse, Monodisticha .- Ty poslední jsou nejen formálně velmi podobné Cherubínskému poutníku Silesiovu. I on zná božskou Sofii. K mystickému spojení je třeba kráčet cestou duše před zrozením (sic!). V Czepkovi tak můžeme vidět spojovací článek, jímž přichází Eckhartovská a Taulerovská inspirace (např. "vnitřní zrození Boha v Duši") k Silesiovi. Duše je Czepkovi jako paprsek světla putující prostorem – u toho je vždy zřejmé, že přece musí mít někde svůj původ, svou “Gegen-Lage” a tento svůj původ také hledá a k němu směřuje Tak vzniká jakýsi specifický lidský protiproud proti onomu božskému proudění. Člověk je průsečíkem času a věčnosti; není časný (to by byl zcela pomíjivý) ani věčný (to by trval na věky) – je obojí. Smrt pak je – vpravdě barokně – hávem blaženého života, který ve smrti spočívá.

Johannes Scheffler (1624-1677)

Johannes Scheffler , všeobecně známý pod svým básnickým jménem Angelus Silesius , je znám a (právem) proslaven především jako autor nesmrtelné sbírky duchovních epigramů Der Cherubinische Wandersmann.[3] Tento Cherubínský poutník povstal v náhlé mystické inspiraci (první kniha během několika dní) v roce 1652.- kromě Poutníka je ovšem autorem  i dalších sbírek:“Heilige Seelenlust”, a “Sinnliche Beschreibung der vier letzten Dinge”, jež mají obě spíše charakter písňový a později, po přestupu ke katolicismu, množství spisů polemických. V Cherubínském poutníku se rýsuje zcela nový obraz spásy – v ní splývá blaženost a dokonalost se spásou v jeden mystický kruh. Eckahrtovská mystika jednoty Boha a člověka (např. I, 10-13)se naplno rozeznívá. (Zprostředkování těchto myšlenek  by bylo možné , kromě prostřednictví Czepkova, také přes Taulera, Theologii Deutsch, nebo Daniela Sudermanna).

Scheffler se jako poměrně mladý, konkrétně po návratu z mladické studijní cesty do Itálie (Padova), připojil ke kruhu kolem A. von Franckenberga, jenž mu nakonec před svou poměrně časnou smrtí odkázal i svou nesmírně cennou knihovnu.

Silesiova mystika je jiná, nežli Böhmovská (i když z ní  a ze spisů středověkých mystiků a mystiček bohatě zastoupených ve Franckenbergově knihovně, vyšel) – přírodní spekulace a problém zla u něho ustupuje do pozadí; jádrem Silesiovské mystiky je prožitek všeobjímajícího prostoupení Boha a člověka: nebe je v člověku (jako u Böhma!), člověk je v Bohu; Bůh pak je ve všem. Proto je nutno hledat vše v Bohu a Boha v sobě. Paradoxům a protimluvům se Silesius nevyhýbá.

Silesius nehovoří o Srdci jako Böhme (a též Komenský); ale celý svět je mu prostoupen pohybem zvnitřňování, procesem identity. V tomto momentu snad můžeme spatřoval odlesk Weigelovko-Paracelsovské alchymie, s níž byl Silesius ovšemže také seznámen. Básnická forma epigramu umožnila Silesiovi vyjádřit tyto skutečnosti velmi apelativně. Silesiovy epigramy se obracejí přímo na člověka, oslovují jej; nelze zůstat nezúčastněným při jejich četbě; zde nepromlouvá už jen básník, ale sama skutečnost, mystická zkušenost ústy básníka.

 

S určitým odstupem a také s poněkud jinou charakteristikou následuje v řadě theosofických mystiků

Christian Knorr von Rosenroth (1636-1689)

Knorr von Rosenroth se narodil 1636 ve Slezsku jako  syn luterského faráře. Na universitě studoval v Lipsku, zabýval se numismatikou, jazyky; studiem židovské mystiky. Jeho styky a duchovní obzor byly nesmírně rozsáhlé – jeho kontakty sahaly až k  mennonitům a kvakerům. Jejich prostřednictvím (!) se též seznámil s F.Mercuriem van Helmontem a ten on ho doporučil na Sulzbašský dvůr, do jehož služeb vstoupil 1666 a kde nakonec dosáhl  r.1668 hodnosti tajného rady, později i kancléře. Zemřel roku 1689.

Hlavní Knorrovo dílo je  Kabbala denudata, jejíž představení by jistě vydalo na samostatný článek. Ovšem zabýval se též stanovením příchodu tisícileté říše a vůbec tématy "priscae theologiae" Alchymii se věnoval i prakticky (kameni mudrců), předpověděl – prý – hodinu své smrti a po ní navštívil ze záhrobí svou dceru. Byl typickým barokním sběratelem přístrojů a kuriozit. Studium kabaly mu mělo být prostředkem k obrácení Židů (tak, že poukáže, že jejich tajná nauka je v podstatě křesťanská) a tím i k nastolení tisícileté říše. Hodlal na kabale též založit jednotné křesťanské náboženství, jež by rovněž podalo uspokojivou theodiceu – výklad zla a hříchu. Opíral se přitom o novější, Luriánskou kabalu, jejíž zájem je již posunut od kosmologie k teorii o původu zla a vykoupení; galut v ní např. nabývá kosmologického významu, přispívá k univerzálnímu vykoupení (tikkún). Luria vyznávám kontinuum ducha a materie. Dle Chajima Vitala (1543-1620), jeden z jehož traktátů je částí denudaty, má vše ve světě, včetně prachu a kamení určitou přirozenost a určitý život a hlavně svou dokonalou formu v nebi. Stejně tak i u Knorra: Bůh tvoří duchovně- fyzické kontinuum, duchovní přírodu, z níž určitá část dospěje k vědomí. Monády, jež v sobě nevyvinou ducha se stanou základem materie a z ní se konstituují hmotné předměty. Ovšem zůstává jim možnost za určitých mimořádných podmínek v sobě probudit původní oduševnělý stav. Hmota tedy je schopná zdokonalení a vykoupení.

Na soteriologické rovině to znamená , že zlo a hřích jsou jen přechodné stavy – to je podstatná korekce kalvínské predestinace. Rovněž předpoklad znovuzrozování znamená, že se všichni lidé na světě alespoň v jedné inkarnaci měli možnost setkat s Kristem a uvěřit v něj. S F-M van Helmontem sdílel rovněž ideu univerzálního, na hebrejštině založeného jazyka.

Franciscus Mercurius van Helmont (1614-1698)

nar. 1614, byl synem významného vlámského učence a alchymisty Jana Křtitele van Helmonta. Ve svém nepokojném životě se zdržoval ponejvíce v nadnáboženském prostředí na dvoře Christiana Augusta, vévody Pfalz-Sulzbašského (1622-1708) v Sulzbachu, kde udržoval čilý kontakt s Knorrem von Rosenroth. 1658 byl povýšen do šlechtického stavu. 1657 navázal vztah s Williamem Amesem , jedním ze zakladatelů společenství Quakerů, a cítil se jím hodně ovlivněn, což nakonec zavdalo podnět k jeho zatčení, k němuž došlo  roku 1661 na popud Filipa Viléma , vévody Pfalz-Neuburgského, a k obvinění z hereze, dokonce k vydání římské inkvizici. Pro nedostatek důkazů byl roku 1663 osvobozen. V letech 1670 až 1679 pobýval hlavně v Anglii, byl ve styku s Lady Anne Conway, Robertem Boylem a Henry Morem; 1665 se stal členem Royal Society. 1677 se oficiálně stal členem společenství Quakerů. Navázal styk i s Quirinem Kuhlmannem. Během posledních let života (po r. 1679), jež prožil jako tulák se vícekráte sešel s Leibnizem, jenž nakonec připravil i jeho epitaf.. Zemřel někde poblíž Berlína 22.prosince 1698

V myšlení je zastánce priscae philosphiae v duchu, Picově, Ficinově, Reuchlinově, Postelově a Fluddově. F.M. van Helmont působil spíše svými osobními styky nežli spisy. Silné je u něj přimknutí ke křesťanské kabale (spol. s Knorrem von Rosenroth)

Zabýval se univerzální řečí, jež měla být založena na hebrejských hláskách. V duchu Sefer Jecira uznává za prvotní svět (rovinu světa) tu, jež je tvořena dechem  a slovem. Odmítá ideu pekla a přijímá myšlenku metempsychózy, jež má sloužit ke zdokonalení člověka  a konečné restituci jeho stavu před pádem. Hovoří o lidském "Centralische Geist", v němž si člověk nese obraz boží; ten si v následujících inkarnacích vytváří vždy různé duchovní tělo (Geistliche Leib)

Quirinus Kuhlmann (1651-1689)

je velmi extatický básník. A to doslova: Skutečně byl navštěvován anděly a viděními. První vidění ho navštívilo, aby mu zabránilo přijmout "Antikristovský titul doktora práv". Kuhlmann nebyl s to své extáze ovládnou, zcela ho pohlcovaly. Básně začal psát již v patnácti letech a svou básnickou dráhu započal – jak příznačně pro 17. století – sbírkou 100 epitafů. Ve dvaceti letech pak vydal sbírku básní Himmlische Liebesküsse. První vidění ho navštívila ve třiadvaceti letech a až po něm, na sklonku života sepsal své nejslavnější básnické dílo  Der Kühpsalter. Jak název napovídá, je značně intimní, až autobiografický. Před ním byl ještě Neubegeisterter Böhme (1674), podnícený četbou Böhmova Mysteria Magna. Ve svých básních se bortí zcela protestantsky pod božím soudem a hledá milost. Bohu, jeho majestátu, se musí vše podřídit. Ve svých názorech následoval – ovšem značně  radikálněji – Jakoba Böhma. V Böhmovi viděl – jako možná více jeho současníků – především dovršitele reformace, jenž spojil boží slovo s přírodní theosofií a bohem poslaného proroka. Kuhlmann se cítil povolán tento Böhmův prorocký dar pozdvihnout a pět rozvinout (svědčí o tom např. dopisy Johannu Rothovi a Antoinettě Bourignon). Kuhlmann se zabýval neobyčejnými plány a potkal ho neobyčejný osud: Uskutečnil pokus  o obrácení tureckého sultána. Je zajímavé, že prostředkem sultánova obrácení měl být skvostný exemplář Komenského  knihy Světlo v temnotách. Nakonec byl upálen na jiné své prorocké "misii", v pravoslavné Moskvě.

Johann Georg Gichtel (1638-1710)

Johanna Georga Gichtela jsme již představili podrobněji jinde[4], proto zde uvedeme jen nejzákladnější fakta:

Johann Georg Gichtel pocházel z Řezna,  z luterské patricijské měšťanské rodiny. Jeho otec, původně velmi zámožný, přišel během třicetileté války o majetek ve výši 18 tisíc tolarů, přesto si však Gichtel dokázal později vybudovat velmi obstojnou právnickou  kariéru, v níž nechyběly ani lukrativní nabídky ke sňatku. Ovšem roku 1664 se v Řezně seznámil s jistým baronem von Weltz, jenž tam přijel říšskému sněmu navrhnout sjednocení všech evangelických stavů Německa za účelem obrácení židů  a především pohanů za současného prohloubení vlastního duchovního života. Později se Weltz rozhodl jednat na vlastní pěst a vydal se přes Holandsko do Ameriky. Gichtel ho na jeho cestě doprovázel nejprve do Holandska. V Holandsku poznal však Gichtel dalšího člověka, jenž měl mnoho znamenat v jeho budoucím životě, Friedricha Brecklinga, jehož  dům ve Zwolle  (a vůbec luterské obce v Holandsku) byl pravým centrem, k němuž se sbíhaly nitky veškerých spiritualistických, ranně pietistických, heterodoxních  a disidentských aspirací. Zde prožil Gichtel svou první zkušenost s poetistickou niternou modlitbou a rozhodl se do Ameriky neodejít a místo toho se odebral na Sulzbašský dvůr, kde již působili Christian Knorr von Rosenroth a F.-M. van Helmont. Jeho provolání, jež adresoval odtud řezenskému duchovenstvu způsobilo jeho neprodlené zatčení a vydání. V norimberském vězení strávil čtrnáct dní a v řezenském třináct týdnů, během nichž mu hrozil dokonce hrdelní trest. Ve vězení pak prožil obrovskou krizi: Ďábel se mu několikrát zjevil v tělesné podobě a to ho vždy na několik hodin zcela ochromilo. A tehdy, když utýrán bojem se světem, duchovenstvem i ďáblem si potichu zanotoval píseň, upadl Gichtel do vytržení: V něm viděl, jak se okolo jeho bezvládného tělo ovíjí veliký had; přitom mu však v srdci vzešlo mocné světlo a v jeho záři spatřil Krista. To byla první z jeho velikých vizí, jakých zažil ještě mnoho, ve vězení i v pozdějším životě. Městská rada se nakonec odklonila od hrdelního trestu,  ale Gichtel byl zbaven městského práva, majetku i úřadu advokáta a vykázán z města.  Zcela bez prostředků, s uzlíkem šatstva se tak octl v lednu v hlubokém sněhu před městskými branami na prahu nového života. Od této doby už povždy odmítal nejen manželství, ale i veškeré – a to i velmi počestné – příležitosti nabýt vážnosti a bohatství, které se mu ještě nejednou naskytnou. Po několik měsíců byl tulákem, nakonec se po určitých peripetiích vydal, koncem roku 1666  opět do Holandska k Brecklingovi. U něj zastával místo kaplana a kantora, ovšem také jako sluhu a podomka. Nakonec došlo i mezi nimi k roztržce a Gichtel se uchýlil do Amsterodamu, kde po léta žil v podstatě poustevnickým životem a dostalo se mu mnohých dalších vizí.

Gichtelovi nestačilo spolehnout se Boha a jeho spásu; veškeré tyto boje provázel vlastními oběťmi, neboť, jak soudil, spásu působí nikoli Kristova smrt  za nás, ale Kristus a jeho smrt v nás. Vnitřní Kristus je onou úzkou bránou, kterou se vchází do ráje. Gichtel věřil, že je mu skutečně dána milost a moc zachraňovat duše. Tuto jemu udělenou schopnost, jež spočívá v bezmezném soucitu, nazval později Melchizedekovským kněžstvím, pojem, jenž byl poté často používán, byť i s jiným obsahem a důrazem,  radikálními pietisty k označení jejich ideálu dokonalosti. V Amsterodamu se rovněž stal vydavatelem prvního souborného vydání spisů Jakoba Böhma, v nichž našel pro sebe a malé společenství svých přívrženců nehynoucí zdroj inspirace. Sám žádné větší dílo nesepsal, ovšem jeho velmi obsáhlá korespondence byla po jeho smrti vydána pod názvem Theosophia practica.

Linie 2 – kvietistická mystika

Již jsme uvedli, že kvietismus má své kořeny v románských zemích, kde se dají vymezit  (především) jmény: Miguel Molinos, Antoinette Bourignon, Madame de la Mothe Guyon, Pierre Poiret. Proto se též první tři vymykají předmětu našeho referátu. Až čtvrtý z nich se stal zprostředkovatelem tohoto typu mystiky severnímu světu:

Pierre Poiret (1646-1719)

byl totiž protestant a Alsasan. Vystudoval univerzitu ve Štrasburku a stal se  hugenotským pastorem. Později však rezignoval na svůj úřad (činilo mu velkou vnitřní potíž vysluhování svátostí), aby se věnoval se spisování mystických spisů. Proto též odešel do Holandska (Rhynsburg), kde tak mohl nerušeně činit. Byl silně ovlivněn románskou (katolickou) mystikou, a proto mu býval často  vyčítán kryptokatolicismus (ovšem asi neprávem). Byl v kontaktu především s ženami – mystičkami: především Antoinette Bourignon (jejímž se stal silným zastáncem a do jisté míry jejím "ochráncem"), dále Madame de Guénon a  Kateřinou z Janova. Poiret viděl základ křesťanství v lásce a navrhoval jako univerzální křesťanskou theologii lásky. Ta mu ovšem úzce souvisí  s theologií kříže (V tom můžeme zase pro změnu vidět vliv  Angely di Foligno, jejíž spisy též vydal) a theologii srdce. Opět se nám tedy vrací motiv srdce, nyní ovšem v pozměněné, metaforické podobě. Není též bez zajímavosti, že Poiretovu knihovnu zdědil Gerhard Tersteegen.

Gerhard Tersteegen (1697-1769)

Gerhard Tersteegen se propracoval k mystice vpravdě asketickým životem. I když měl lepší možnosti výdělku, živil se kalounkářstvím a vedl zprvu velmi chudý a osamělý život. Rovněž jeho zdraví nebylo nejlepší. Později si do svého obydlí přivzal společníka, s nímž pracoval a modlil se. Tehdy také povstaly jeho první duchovní písně. Asi o dva roky začal působit i veřejně. Kázal a lidé za ním chodili o radu v osobních záležitostech. Místo kalounkářství nyní připravoval různé bylinné přípravky. Jeho první veřejné řeči byly vytištěny roku 1751 pod titulem Heilige Brosamen. Tersteegena můžeme však počítat i k pietistům, neboť stejně jako oni  velice zdůrazňoval význam a milost znovuzrození. Zároveň k němu zaujímal postoje, které můžeme vpravdě označit za radikálně augustinské. Jeho oddanost Bohu byla bezmezná i v tom, že svět propadlý hříchu mu nebyl ničím. (Přitom však dokázal ve svých básních jemně odstínit například půvaby přírody. Vším mu naopak byla boží přítomnost, jež je dle Tersteegena absolutní:

Gott ist dir immer nah; Gott denket stets an dich,
 Er ist zu dir gewandt und zeucht dich auch zu sich[5]

Tersteegenovo nejrozšířenější dílo je Leben heiliger Seelen, což je soubor duchovních biografií, v nichž v duchu Arnoldově představuje čtenářům velké postavy mystiků minulosti.

Linie 3 – Nezařaditelní (a někteří pietisté)

Zde uvedeme několik osobností, které mají nepochybné mystické rysy avšak vzpírají se zcela předchozímu zařazení a též poprvé opustíme německou, respektive německo-holandskou oblast, protože prvním, koho musíme uvést je

Jan Ámos Komenský (1592-1670)

Třetí skupinu mystiků 17.století musíme zahájit osobností Jan Ámose Komenského, která po pravdě náleží již předcházející přelomové generaci, která není do tohoto přehledu zahrnuta, to jest ke generaci Arndta, Böhma a Andreaeho. Necítíme se rovněž oprávněni v prostředí, kde vychází tolik fundovaných komeniologických studií vůbec nastínit ani medailón této na všechny strany přesahující osobnosti, mezi jejímiž spisy se najdou i knihy nepochybně mystického zrna (například poslední díla: Via lucis, Clamores Eliae, Unum necessarium). Uvádíme jej zde i pro obrovský vliv jeho díla na mystickou zbožnost exulantskou i celoevropskou a též pro formální souvislost jeho ranného díla Labyrint světa a lusthauz srdce s (pozdější) biblí protestantské alegorizující mystiky, Cestou poutníka. Tu napsal anglický puritán

John Bunyan (1628-1688)

 jenž měl – podobně jako Komenský – převelice těžký život. Bojoval v parlamentární armádě a roku   1655 se v Bedfordu připojil k hnutí nonkonformistů,  což pro něj , jenž pro protestantskou věc prošel léty strázní, znamenalo 12 let  (1660-72) ve vězení. “Poutníka” vytvořil právě tam. Kniha byla ale vydána až roku 1678

George Fox (1624-1690) a kvakeři

 George Fox je zakladatelem podivuhodného společenství kvakerů, jež se ale správně nazývá "Přátelé pravdy" Friends of the Truth. Máme-li alespoň v nárysu přiblížit svérázné učení a theologii tohoto společenství, můžeme vyjít od základního pojmu vnitřní světlo (což je jeho stoupencům totéž co pravda), jež je pokračováním zjevení. Kvakeři jsou tedy – snad vedle antitrinitářů – jediným společenstvím vzešlým z reformačního kvasu, které se odvážilo prohlásit zjevení za neuzavřené! “Fox  read  the Bible only to discover in its pages truths which God revealed to them directly, truths he already knew ”experimentally”, a key word he frequently used and one which became central to enthusiasts’ understanding of spiritual life.”, uvádí David S Lovejoy[6]. Je ovšemže  jasné, jaké musí mít takový postoj důsledky: antiklerikalismus,  široké odbourání vnějších církevních struktur, včetně veškerých forem církevního magisteria;  hlavní autoritou je u kvakerů "vnitřní hlas". Každý může být osvícen božským světlem Kristovým. Tím se člověk stává jaksi sám správcem vlastní spásy; může si jí být i jist, pokud poslouchá boží hlas a následuje jeho vůli. Člověk tak může dosáhnout dokonalosti a bezhříšného stavu. Evangelní ideály skutečně mohou být naplněny v životě. O Foxovi samotném se tvrdilo, že je nadán ”duchem rozlišování” a jeho přítel George Whitehead prý ”viděl do lidských srdcí”. U Foxe se nalézá silný důraz na obcování přímo s Bohem, nikoli s lidmi. Když byl Fox na návštěvě v koloniích[7], začali jeho posluchači vybírat peníze, aby ho učinili svým kazatelem. Na to Fox zareagoval tím, že prohlásil: ”Nechápou nás ani naše zásady. Nám jde o to přivést každého k jeho vnitřnímu učiteli” a – odešel.

Fox prožil obrácení roku 1643: Když měl vidění (“slyšení”) božího hlasu, v němž meč střežící strom života  rozpoltil hlavu hada – ničitele života, probudil se v něm vnitřní život.  Od té doby putoval bez stálého sídla zemí. Velká zjevení začal mít roku 1646, další popisuje ve svých  denících  hlavně k letům 1647-8: popisuje v nich zážitky Kristova světla, síly a milosti, jež překonávaly jeho pocity zoufalství; tak obdržel svou víru, naději Ducha i milost přímo od Krista. V člověku je dvojí žízeň: po stvoření a po Bohu..

Měl rovněž vidění o tom, kdo je vyvolen a kdo zavržen. Tato vše vidění se mu přiházela za jeho poutnického života bez stálého příbytku. Fox píše, že se v sobě naučil rozpoznávat “vzdechy Ducha”(a lišit je od falešných). Roku 1648 prožil v duchu “otevření ráje”  a pravděpodobně  bylo  spojeno s podobným zážitkem, jaký prožil i Böhme, zážitkem, který Nigg nazývá “Zentralschau”, s celkovým vhledem do stvoření a světa přírody, při němž se odhaluje pravá podstata a pravá jména věcí apod. Toto zjevení bylo ale vzápětí překonáno ještě vznešenějším zjevením Krista a stavu křesťanské důstojnosti, která je větší , nežli byla důstojnost člověka před pádem (- jíž odpovídal rajský pohled). Tehdy také začal shromažďovat své “přátele” a prohlédl marnost tří lidských stavů: lékařského právnického a duchovního – lékaři nemají vhled do stvoření a proto nemohou léčit; kněží nemají sílu očišťovat lidi a zjednávat jim přístup k Bohu, poněvadž nemají víru; právníkům chybí spravedlnost, neboť neznají zákon Boží, jenž praví: “nečiň jinému, co nemá být činěno tobě”. Přitom všechny tři stavy mohou být polepšeny. Rovněž příkaz nesnímat klobouk (nesmekat ) před nikým dostal ve vidění od Boha. Až roku 1652 se usadil a dožil konec svých let v klidu.

Foxovým nástupcem a v pravém smyslu organizátorem nového ”experimentálního náboženství” byl syn admirála William Penn (1644-1718). K “přátelům” se připojil roku 1667. R. 1682 převzal jako náhradu za nevyplacený žold svého otce od krále pás země v Americe, na němž uskutečnil nebývalý náboženský experiment (země nebyla určena pouze “přátelům”, ale měl být otevřena všem a skutečně se stala útočištěm mnohým mystickým separatistům z Německa, Holandska ap.) Ve svém prvním okružním dopise “přátelům” (1677) sice zdůrazňuje, aby nedali na nějaká vnější vyznání, nebo členství, ale jako to, co má nastoupit na jeho místo, nepožaduje mystický zážitek, ale čin – především štědrost k chudým! Druhým základním předpokladem je samozřejmě též neustálé  zkoumání vlastního srdce, neboť  – v hrobě již nebude obrácení; je třeba bdít a bránit se před hříchem.

Kvakerská společenství občas též nabývala apokalyptických rysů a jiné je spojovaly v teorii i praxi s mennonity: odmítání přísah, křtu dětí, velký pacifismus. Ovšem ke spolupráci s mennonity nedošlo – dnešním jazykem bychom řekli, že "obsazovali tutéž ekologickou niku", takže docházelo spíše ke konkurenci.

Na závěr našeho přehledu se vraťme do Německa a uveďme – pouze zástupně – nejprve dva představitele německého radikálního pietismu:

Johann Heinrich Horch (1652-1729),

by profesorem v Marburgu. Byl  velmi přísný v mravech a v kázni; traduje se, že bil manželku, až to hraničilo s duševním šílenstvím. Do dějin nicméně vstoupil jako vydavatel  pietistické  Berleburské bible.  Ta není důležitá překladem – ten je Lutherův – ale svým  pietistickým, mysticko spirituálním a symbolickým komentářem.

Berleburg ve středním Německu byl jedním z míst, kde se postupem času (většinou pod šlechtickou ochranou) shromáždila silná pietistická komunita. Jejím nejvýraznějším představitelem byl přesvědčený zastánce ”odchodu z Babylóna", nepokojný duch a misionářský cestovatel

Ernst Christoph Hochmann von Hochenau (U1721)

Byl několik měsíců vězněn v Detmoldu, pak žil ve vesnici Schwarzenau téměř jako poustevník, v tom co nazýval ”geistiges Laboratorium” a ”Friedensburg”. Později hodně cestoval a býval často pronásledován a zatýkán –  například v Norimberku, Halle a Lipsku. Mnoho četl –   především staré i nové mystiky (prostřednictvím Arnoldovýma), ale i prepietistické mystiky předchozího století (Betkeho ap.). Církví je Hochmannovi pouze neviditelná církev Ducha:”Nur wenn Jesus selbst in dem innersten Grunde des Hertzens mit Feuer und mit Geist tauft, kann das Hertz geändert werden, dazu is kein äusserliches Element capable.”[8]. Od veškerých církví se je třeba oddělit, aby děti boží mohly kráčet ve světle. Ku konci života (1719) se mu dostalo významného uznání povoláním do Greizu, kde hrabě Jindřich II. vytvořil (1717) miniaturní pietistický státeček. Pobyl tom do roku 1720 a roku 1721 po návratu do Schwarzenau zemřel

Úplně na závěr uveďme postavu , v níž se, již na samém prahu osvícenské doby, opět spojují obě dvě linie německé protestantské barokní mystiky – theosofická mystika böhmovská a mystika kvietisticko-pietistická. Touto postavou je muž církve, württemberský kazatel a prelát

Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782)

Nejprve je třeba konstatovat, že se mystické elementy v jeho rozsáhlém díle, především v jeho četných kázáních nehledají snadno. Když na ně konečně padneme, připomenou nám nejprve Tersteegena Oettingerovým typickým postojem, k němuž neustále vybízí je totiž: "Aufschwingen zum Gott", což se těžko překládá, snad "vzepětí k Bohu". Pro Oettingera je totiž, nepřeklenutelný rozpor mezi tím, co nazývá "Rechnungsverstand" (účetnický, partikulární rozum) a "Zentralverstand" (centrální vhled, chápání veškerenstva) a právě toho je třeba dosíci.

Oettinger byl velmi všestranný, odvážil se například vydat životopisy katolických mystiků (to ovšem učinili před ním už Arnold i Tersteegen, ovšem Oettinger mezi ně zahrnul i  mj.  Ignáce z Loyoly (!).

První po Knorovi von Rosenroth se rovněž zabýval Kabalou, navázal dokonce i styky s rabíny. – Jeden z nich mu prý řekl, že Křesťané mají knihu, v nichž se o božích mystériích mluví mnohem otevřeněji , než v Zoharu. a když se po ní s údivem ptal, prohlásil rabín (byl to Koppel Hecht z Frankfurtu), že jsou to Böhmovy spisy!

Pobýval též u Zinzendorfa v Herrenhutě, ale rozešel se sním (dle Nigga pro jeho příliš eroticky zaměřenou mystiku).

Po návratu z Herrnhutu  se rozhodl vstoupit do služeb své církve.

Pietisté  mu nemohli přijít na jméno hlavně pro šíři jeho duchovního záběru (na kázáních citoval mj. i Konfucia a Platóna), pomlouvali jeho ženu atp. Oettinger to ovšem svým kritikům velmi usnadňoval svou svérázností: V lese si například na vysokém smrku zřídil kazatelnu, z níž kázal (prý o půlnoci) mrtvým! Rovněž experimentoval chemicky (s meduňkou aj.), ale bránil se proti nařčení, že hledá zlato: "Gott ist mein Gold. Er wohnt in mir und ich schmecke seine Güte."

Co je však nesmírně důležité, že U Oettingera se vrací do hry intelektuální mystika. Nebylo u něj propasti mezi "Bohem Abrahámovým, Izákovým a Jakobovým a Bohem filosofů" – a tak tomu musí být, nemáme-li upadnout v apórie dvojí pravdy. Ve stopách Bengelových  ( Würtemberský profesor, vykladač Janovských spisů a Apokalypsy) sestavil biblický slovník, o němž Nigg praví, že je to "pneumatické dílo, ne pouhý výklad biblických pojmů". Mimo jiné se v něm pokusil obhájit tezi, že i po uzavření kánonu boží zjevení pokračuje. Byl proti kouskování bible na verše – bible dává smysl pouze v celku  nebo aspoň v celcích. Písmo i přírodu chápal nikoli mechanisticky, leč organicky. Vytvořil nauku o paralelismu přirozenosti (nebo též přírody: Natur) a milosti; teprve jejich souběh chápe jako náboženství. Opět po Böhmovi a Gichtelovi vzkřísil pojem i obsah Theosofie. (Nazývá ji též "Philosophia Sacra".) V určitém období svého života ho nadchl monismus Swedenborgův, později měl ale silné výhrady vůči jeho pojetí druhého příchodu Kristova. Swedenborg ho viděl v nemateriální podobě – ve slově. Oproti tomu Oetinger věřil v novou Zemi, jež bude mít materiální povahu; analogicky k tomu v bibli miloval smyslové obrazy a vysoce cenil tělesnost. Sepsal také pojednání proti idealismu.

Jeho smrtí se řada protestantských mystiků samozřejmě nekončí, ale ve změněných podmínkách po bouřlivém období napoleonských válek již plní zcela jinou funkci: mystika už nemá větší význam pro formování skupinek a církevních nebo mimocírkevních společenství, ale stává se zcela privátní záležitostí a pro protestantské církve opět přestává být na poměrně dlouhou dobu zajímavou; spíše bývá podezírána z nejrůznějších obskurností a evangeličtí křesťané jsou v racionalistickém 19. a 20. století před ním spíše vystříháni.

Literatura

Angelus Silesius: Cherubínský poutník, přel. Miroslav Matouš, Praha 1984

Baldwin-Weddle, Meredith: Walking in the Way of Peace. Quaker Pacifism in the Seventeenth Century, Oxford University Press, 2001

Goertz , Hans-Jürgen:Religiőse Bewegungen in der frühen Neuzeit, München 1993

Lovejoy, David S.: Religious Enthusiasm in the New World, Harvard University Press,  Cambridge, Massachusetts and London 1985

Nigg, Walter: Heimliche Weisheit. Mystisches Leben in der evangelischen Christenheit; Artemis-Verlag ,Zürich & Stuttgart, 1959

Tersteegen, Gerhard: Leben heiliger Seelen, Verlag der St.-Johannis-Druckerei C.Schweickhardt, Lahr-Dillingen  1986

Wehr, Gerhard: Aspekte der Wirkungsgeschichte Jakob Böhmes in Gott, Natur und Mensch in der Sicht Jacob Böhmes und seiner Rezeption (hrsg. Jan Garewicz, Alois Maria Haas), Harrassowitz Verl. Wiesbaden 1994

Wentzlaff-Eggebert, Friedrich-Wilhelm: Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit. Einheit  und Wandlung ihrer Erscheinungsformen; Walter de Gruyter & Co., Berlin 1969