Sociální trojčlennost jako jednota tří pohybů

Na myšlenku Rudolfa Steinera o sociální trojčlennosti lze zareagovat různě: Ti, kteří vítají různé alternativní a přírodně zaměřené koncepty života i jeho sociálního uspořádání, ji možná uvítají, minimálně však budou o ní uvažovat. Technokratům bude asi ve Steinerovském systému vadit složka duchovně-kulturní, protože té přeci k životu společnosti netřeba, ta je zde jen "pro zábavu". (Takový postoj asi odpovídá nejvíce nastavení většiny společnosti vyjádřené slavnými metaforami Václava Klause o třešničce na dortu resp. spolku zahrádkářů.) Striktní materialisté a marxisté vůbec odmítají uznávat jiné společenské funkce nežli ekonomické. I ty politicko-správní se v jejich pojetí od nich odvozují. – (Poznámka pod čarou: Hezky nám ten marxismus připravil cestu neomezené vládě supermarketové ekonomiky, že?) Ovšem i myslitel prvního typu se možná zarazí, když si uvědomí, jak silně je steinerovský koncept podobný něčemu, co už tady bylo: Sociální trojčlennost není přece nic jiného nežli reinterpretovaný a aktualizovaný sociální ideál středověku, v němž se společnost dělila, nebo alespoň měla dělit na jasně odlišené tři vrstvy: těch, co vládnou a bojují; těch, co pečují o její duchovní blaho; a konečně těch, kteří pracují a vytvářejí pro ni její ekonomický fundament. Veškerá modernizace tkví vtom, že se jednak duchovní potřeby společnosti chápou šířeji, jednak v tom, že nyní u Steinera už nejde o jednotlivé třídy (do kterých je člověk jednoznačně a nadosmrti zařazen), ale o společenské funkce, na jejichž výkonu se mohou a mají podílet do jisté míry všichni, každý svým dílem a ve svůj čas.

Tak se před nás staví otázky: Proč by mělo fungovat něco, co bylo již jednou opuštěno? Opravdu tyto malinké úpravy stačí, abychom ze středověké sociální nauky vytvořili nástroj, jímž se může řídit moderní společnost? Jaké důsledky by mělo její přijetí a její aplikace? Nevrátilo by nás to "do středověku"?

Tyto otázky poukazují na to, že je třeba nauku o sociální trojčlennosti dále promýšlet a případně nově interpretovat. Jeden takový pokus zde předkládám. Tento pokus vychází z určitého sociologického modelu, který ovšem musím nejprve nastínit.

Myšlenka vývoje se do evropského myšlení začala prosazovat v revoluční době přelomu 18. a 19. století. To je pro nás dnes možná překvapivé, ale do té doby skutečně i při pokusech reformovat společnost nebo církev nebylo hledáno optimální fungování nebo optimální proces, trajektorie nebo "cesta", po níž by se měla společnost dát, ale vždy jen optimální stav. Až ten bude docílen, dospějí dějiny do svého konce:nic už nebude bránit Bohu, aby vykonal konečné účtování s lidstvem, které takto splní svůj úkol; je jen otázkou názoru, zdali Bůh ještě předtím popřeje lidstvu nějaký čas před koncem světa, aby na zemi užilo plodů takového dokonalého uspořádání (a nastane-li tedy nějaká ta tisíciletá říše hojnosti). Takto nějak si představovali reformu společnosti utopisté a pansofisté 17.století. Osvícenství pak z těchto představ vytěsnilo Boha na samý jejich okraj a cílem se víceméně stal onen dokonalý stav společnosti, která bude podobna dobře fungujícímu stroji. Myšlenka toho, že by společnost podléhala vývoji, v němž by tedy nakonec každý stav, byť jakkoli dokonalý, byl jen stavem přechodným – výsledkem předchozího vývoje a výchozím článkem vývoje následujícího, musela tedy být velikým pohoršením všem oněm dokonalým organizátorům společnosti a myšlenou vskutku převratnou. A právě s touto myšlenkou přicházejí na samém začátku 19. století němečtí idealisté, v první řadě Hegel a Schelling. Od (pozdější) marxistické představy vývoje, se Hegelův vývoj liší tím, že není poháněn ekonomickými hnacími mechanismy, ale že se v každém okamžiku děje, a to dvojí syntézou – jednak známou dialektickou syntézou, jež představuje zdokonalení předchozích dvou antagonických stádií vývoje, jednak syntézou na ještě vyšší úrovni, to jest syntézou příčiny (zprostředkované oním dialektickým "mechanismem") a účelu; tedy je současně poháněn jakoby pružinou (ta má spirálovitý tvar!) a tažen vpřed ke svému, zatím jen tušenému, cíli. (Pokud jsem při této své interpretaci do Hegela přimísil něco Heideggera, nechť mi to oba velicí filosofové prominou.)

Když se nyní pokusíme pochopit, jak konkrétně takový vývoj probíhá ve společenských podmínkách a hledíme konkretizovat jak onu pohánějící pružinu, tak onen neviditelný vlasec budoucnosti, nenabízí se nám právě mnoho možností. Onu hnací pružinu můžeme sice spolu s Marxem ztotožnit s mechanismem výrobních vztahů, ale popravdě řečeno, ty v sobě mají jen málo dialektického, je to příliš úzký pohled. Předivo osudových vztahů vůbec nepostihuje.

Ještě hůře jsme na tom, jestliže se pokoušíme nějak zahlédnout ve společenském dění vlákno, jež by je mělo spojovat s budoucností; jaké jsou to ony tendence, nebo trendy, které vtiskují důležitou pečeť společenskému vývoji?

Když se podíváme zpětně na celý vývoj lidstva a pokusíme se v něm postřehnout nějakou jednotící linii, dospějeme většinou k něčemu, co zní zhruba takto: Lidstvo se na své cestě vývoje (ať už je způsobená čímkoli) stále více vzdaluje přírodě a stále více ji ovládá. Buduje si stále dokonalejší a diferencovanější formy společenského soužití a dělby práce a také stále narůstá sortiment technických prostředků, nástrojů a technologických postupů, které ovládá. Nakonec je třeba ještě připojit, že kromě těchto svých funkcí také společnost na každém stupni svého vývoje a v každé své specifické státní a společenské formě vytváří cosi, jakýsi symbolický jazyk vždy s velmi specifickými pravidly, jímž vyjadřuje svá zalíbení, uspokojení, bolesti, tužby a naděje – říkáme mu kultura.

To prvé, tedy ty projevy a produkty společenského vývoje, hmotné i nehmotné, které jsem uvedl nejprve (státní/správní formy a technologické prostředky) nyní shrnu pod jiný pojem, pojem civilizace. Je jisto, že ač jedno nemůže existovat bez druhého (a jen marxisté, pozitivisté a behavioristé tvrdí, že druhé může existovat bez prvního), přesto nejsou totožné. Do jisté míry jsou dokonce ve vzájemném protikladu. Pokusme se to objasnit.

Kultura se buduje zdola. Základem slova vyjadřujícího tento jev, slova, které vzniklo v šerém dávnověku a pro které se za tu dlouhou dobu jeho používání nenalezla v moderních jazycích vhodná náhrada, pročež ho všechny dodnes používají, je latinský slovesný kořen colo, který má v češtině nejblíže k pojmu vzdělat a od něho odvozená cultura by pak byla vzděláním. Leč colo má mnohem širší ( a také hlubší) záběr: Znamená zabývat se čímsi víceméně konkrétním k jeho zušlechtění. Může se vztahovat k poli nebo zahradě. Může znamenat též pěstování nějaké zvláštní aktivity nebo také přátelství. Může znamenat vztah k božstvu. Důležité je, že vzniká osobní iniciativou jedince, případně místního společenství. Velké "kulturní počiny" pak mají dosah pro celý národ, výše ale už sotva mohou dospět. Jen pomněme, jaké potíže jsou s převáděním plodů kultury určitého národa a jazykového společenství do kultury jiné. Kultura, jež se v nejvlastnějším smyslu vytvářením symbolů, nemůže uniknout základnímu symbolickému kódu platnému pro dané společenství, jímž je jazyk.¹

Kultura je proto možná v principu kdekoli. Mluvíme o "kultuře popelnicových polí", "valašské lidové kultuře"… . Svůj kulturní kód mají veškeré tzv. primitivní národy a často u nich dosahuje nečekané složitosti. Není tedy v principu závislá na ostatních složkách vývoje lidstva, jak nám dokládají např. jeskynní malby. Přesto zde určitý vztah je, ale pouze kvantitativní: Je známo, že největšího rozvoje (ale opravdu se to dá měřit jedině podle kvantity, "kvalita" kultury je vždy neměřitelná) dosáhly ty společnosti, které byly ve svém celku, nebo alespoň z větší části materiálně zabezpečené a nebyly přitom vystaveny žádnému extrémnímu tlaku kultur jiných (Ano, to je ono slavné "inter arma silent musae"). Není však už pravda, že národy a kulturní společenství takovému tlaku vystavená, kulturu neprodukují, nebo jen v malé míře a nekvalitní. Jako protipříklad stačí uvést po staletí pronásledované národy Židů a Arménů, jež jsou oba nositeli významné a podivuhodné kultury.

S civilizací je tomu jinak. Jak již slovo samo prozrazuje (civilis – adjektivum od civis, tj. obyvatel města/občan) vzniká až tam, kde se sejde příliš velký počet lidí na to, aby se mohli ve společném soužití řídit zavedenými rodinnými a rodovými zvyky, v situaci, kdy člověk, s nímž se v běžném životě setkáváme, nemá už nutně výrazné osobní rysy a charakteristiky, neznáme ho z vlastní zkušenosti a proto své jednání s ním musíme utvářet podle určitého abstraktního vzorce. Ten se zprvu řídí stavovsky třídním, případně až kastovním modelem, v němž musí být na každém na první pohled patrné, kam patří. Kastovní civilizace, nebo do evropských poměrů přeloženo: "stavovská společnost", ale ještě není tím pravým civilizačním ideálem, neboť funguje dvoustupňově: V mezitřídních/mezikastovních vztazích vládne potřebná uniformita, avšak kasty samy se organizují do značné míry ještě na patriarchálním nebo matriarchálním rodinném principu; v moderní společnosti jsou to ony reliktní mafie a camorry. Hřebíčkem do rakve kastovnímu systému je až cechovní zřízení: Po zavedení vnitřních demokratických pravidel uvnitř jednotlivých skupin je vlastně už jen otázkou času, kdy budou odstraněny jejich dělící hranice; proč je ještě je udržovat při životě, když je to tam i onde stejné?

Takto komplikovaně a po více stupních dospívá společnost do stádia plné civilizace. Civilizační ideál znamená rovnost všech před zákonem, stejnou dostupnost společenských služeb a funkcí a velmi často (byť ne vždy) také demokratické uspořádání společnosti. Jakkoli jsou tyto principy realizovatelné už ve starověkém městském státě, plného rozkvětu může ovšem dospět až v rámci dostatečně velké říše. Civilizace totiž s sebou nese výrazné unifikační tendence: jde o to, aby se určité činnosti vykonávaly vždy stejně, normalizovaně, například proto, že lidé je vykonávající mohou být různí a často – jak to ve velkých říších bývá – i kulturně odlišní! Na dotaz důstojníka, co se událo během vojákovy hlídky by možná poetický Francouz odpověděl výčtem zvuků a vůní noci, prozaický Němec seznamem procházejících osob a telefonních hovorů a bodrý Moravák jadrným "Tož, ho…". V případě, že by důstojník byl z jiného kulturního společenství, mohlo by to vést ke komunikačním těžkostem. Proto je pro odpověď stanovena předepsaná formule. Čím více struktur a institucí společnost vytváří, tím více takovýchto "prováděcích pravidel" je potřeba. Každý občan České Republiky například, nezávisle na dosaženém typu a stupni vzdělání musí umět sestavit a vyplnit celou řadu dokumentů počínaje žádostí o výpis z trestního rejstříku až po daňové přiznání!

Potřeba unifikace civilizačních struktur je patrná na následujícím příkladě: Městská doprava může být organizována nejrůznějším způsobem: Má generace pamatuje (mluvím o Praze) ještě průvodčí v tramvajích, později páčkové automaty na lístky, placené turnikety a nejrůznější systémy předplaceného jízdného. Zvládnout cestování ve veřejné dopravě bývá pro návštěvníka z jiného města často těžký oříšek. Ve vlacích, které fungují po celém státě stejně, takové problémy nemáme – všichni víme, že je třeba si před cestou koupit lístek a pokud tak neučiníme, bude nás to ve vlaku stát více. A na výzvu průvodčí(ho) "Přistoupil…!" se nikdo nezačne rozhlížet, kdo že to přistoupil, ale automaticky sahá po lístku.

Mnohem dokonalejší unifikace bylo dosaženo třeba v oblasti finanční. Bankomaty fungují po celém světě (tedy tam, kde je mají) víceméně stejně, jejich používání hravě zvládneme, i když vůbec neznáme jazyk, jakým se na nás ta mašinka obrací. A tak bychom mohli pokračovat dále: hotely, letiště, policie, armáda, soudy – to vše funguje na světě všude víceméně stejně.

Zdálo by se, že civilizace nám poskytuje jen samé příjemné věci. Přesto v sobě skrývá určitá nebezpečí, a to právě pro kulturu. Vznikají tam, kde se jaksi kříží jejich zájmy, v oblastech které jsou vystaveny současně kulturnímu ztvárnění i civilizačním vzorcům. Barvitý způsob orientálního nakupování, při němž padají z obou stran nejnemožnější částky a zboží se hodnotí po všech myslitelných stránkách, se asi dlouho neudrží tam, kde je otevřen první supermarket.

Velmi specifickou oblastí po této stránce je móda (Rozumí se, že nikoli jen móda oděvů, ale veškerých stránek života.) Móda podléhá osobnímu výběru a vkusu, přesto však vždy vytváří určitý styl, v němž se realizuje cosi, co by se paradoxně dalo nazvat největší možná osobitost v daném uniformním rámci. Móda je tedy záležitostí kulturní (je vyjádřením určitého duševního postoje – ať společenství nebo jednotlivce) i civilizační zároveň. (Určitý styl oblečení i chování se požaduje, abyste byli považováni za sociálně adaptovaného "slušného" člověka.) Leč málokdy bývá kulturně autochtonní. Podobně jako zbraně a technologie je schopná velmi rychlého přenosu.

Můžeme se s marxisty přít, zdali oba dva právě popsané pohyby, pohyb kulturně-vzdělávací, zaměřený na kultivaci jednotlivce a malých skupin, a celospolečenský pohyb civilizační jsou v pozadí hnány nějakým "mechanismem", nebo ne, podstatné však zůstává, že obojí jsou vývojové tendence, jež nás vedou a provázejí na cestě do budoucnosti. Viděli jsme však, že jsou do určité míry protikladné. Jak nás tedy mohou vést, jestliže směřuje každá jiným směrem? Vždyť i kdyby jejich působení nebylo přímo protikladné, dříve nebo později, až ujdou ten maximální možný "společný díl cesty", se jejich zájmy musí dostat do příkrého konfliktu. Provaz mezi nimi se napne, jak budou obě tendence tíhnout na různé strany, a nebude možný již žádný další vývoj. Lze tomu nějak zabránit? Respektive lze nějakým způsobem zařídit, abychom využili dvě různoběžné síly k pohybu směrem, jaký si přejeme? Jistěže lze. Potřebujeme jen nějaké "závaží", jehož tíha je menší nežli součet obou působících sil a nejlépe i regulovatelná, abychom mohli regulovat také rychlost našeho pohybu. Máme-li takovou "brzdu", nebo "kotvu", kterou použijeme ve směru protikladném vůči směru, jímž se chceme vydat, zabráníme tím tomu, aby se obě dvě naše "hnací síly" dostaly do přímé opozice a můžeme naopak jejich sílu využít k pohybu žádoucím směrem! ² Nevím, je-li ta metafora dostatečně názorná, kdo to nechápe, ať si to zkusí nakreslit. Připomíná to koníčkování při tažení člunu na řece: Po každém břehu se ubírají lidé, nebo zvířata, co táhnou společně na provazech člun; provazy mezi sebou svírají určitý úhel, ale loď se pohybuje zhruba v ose tohoto úhlu směrem dopředu.

Zbývá si odpovědět na otázku, co by – dle této alegorické metafory – mělo být onou třetí "brzdnou" silou ve společenském pohybu. Odpovídám: Jsou jí tendence regenerační. Při onom obraze řeky by to byla síla proudu, který oba tahouni musí zmáhat. Tedy veškeré tendence v nás (a ve společnosti), které mají charakter konzervativní, respektive "zpátečnický", které se snaží uchovat věci v jejich původní (přirozené) podobě, které si jsou velmi dobře vědomy přírodního stavu světa a jejich omezených možností. Něčeho takového je člověku jistě potřeba a všichni tuto potřebu dobře chápeme, i když ji vždy neumíme vyložit. I ti nejaktivnější lidé uznávají, že je člověku potřeba spánku; –

I tento námi předložený model je tedy třísložkový a s oběma systémy předchozími má společné i to, že všechny tři složky musí ve vzájemné souhře spolupracovat, aby byl vývoj společnosti zdárný. Není ovšemže na Steinerovský model přímočaře převeditelný, ale určité společné rysy (a tedy i interpretační klíče k výkladu toho, co může sociální trojčlennost znamenat) přesto obsahuje:

Předně tady máme tendenci tvořivou, kulturní, samovolně a spontánně se vyvíjející, závislou pouze na člověku a jeho celkové konstituci, na vnějších podmínkách jen minimálně. To je cosi dost podobné steinerovskému duchovně-kulturnímu impulsu; také, podobně jako on, působí do budoucnosti.

Potom máme něco, co lidstvo poutá k zemi a svazuje s přirozenými a materiálními podmínkami; je "konzervativní", často vykazuje i silnou svázanost s minulostí. To jsou ovšem do značné míry charakteristiky steinerovské materiálně-ekonomické složky společenského života.

Největší potíž máme asi s přiřazením složky třetí, která v našem modelu rovněž "táhne dopředu", byť svojským a na člověku ne tak úplně závislým způsobem. To jsou ony procesy bytnění byrokracie a "samoorganizace" veškerých struktur až k nepřehledné komplikovanosti, které potkáváme v civilizovaném světě na každém rohu. Ve steinerovském pojetí má být třetí složka složkou vyvažující a víceméně statickou, zajišťující řád a stabilitu ve společnosti. V tomto bodě tedy nevládne úplná shoda.

Ale zdá se mi, že i tento nesoulad se dá do určité míry vysvětlit vývojem společnosti od 19.století. Když se podíváme na obrázek měšťanské společnosti devatenáctého století, můžeme vskutku nabýt dojmu, že smyslem, oním "raison d‘étre" společnosti je její společenský řád – systém zákonů a pravidel, které tvoří úběžník jejího usilování. Jen nenapravitelní romantici by smysl společnosti spatřovali v její duchovní produktivitě, ale na druhé straně by zase málokdo popřával ekonomickému světu a hospodářství v celkovém vývoji společnosti roli větší nežli podpůrnou.

V jednadvacátém století vypadá svět jinak. Dvacáté století zametlo s mnohými společenskými řády, pravidla – včetně těch nejzákladnějších – pro fungování společnosti, se leckde měnila, co desetiletí a "společenský řád" vyznačující se stabilitou a neměnností jen nemnoha blaženým enklávám typu Švýcarska. Naopak jsme během tohoto století mohli vidět, nakolik jsou společenské řády svázány s civilizačním vývojem: za chvíli tady budeme mít třeba i virtuální volby, regulovaný lobbismus, a internetovou policii. Společenský řád přestal být zárukou stability a tuto úlohu začala zvýšenou měrou plnit ekonomie. A právem mnozí poukazují, že ekonomii, jež neuvažuje ve své rozvaze s přírodními zdroji a nezkoumá interakce hospodářské činnosti člověka s prostředím, schází jedna noha. Pokud se tedy nechá ekonomické uvažování plodně ovlivnit myšlením ekologickým, může vytvořit onu žádoucí vývojovou protiváhu oběma, v současné době poněkud splašeným tendencím společenského vývoje a tomto smyslu se mi mnou právě nastíněný systém líbí jako (ovšemže odvážná) další reinterpretace sociální trojčlennosti.