Víme, že největší pestrost náboženského prožívání a následně i náboženství a náboženských forem shledáváme u společností, které bylo dříve zvykem označovat za primitivní a dnes (ač "primitivní" neznamená vůbec žádnou hanu) spíše za nerozvinuté. Naproti tomu jen u společností rozvinutých a pokročilých nalézáme něco takového jako vědomý ateismus. Toto pozorování, podložené především tím, co vidíme kolem sebe v současnosti, však platí i pro jiné historické epochy, nakolik jsou nám přístupné. Oficiální konfuciánské náboženství vysoce civilizované Číny nemá k ateismu daleko, o buddhismu nemluvě. Vážnou diskusi o existenci a povaze bohů (pokud tito vůbec mohou být za takové považováni) pak známe též z pozdně helénistické doby a z císařského Říma. Co se to vlastně tehdy (a nyní opět) stalo s náboženským prožíváním člověka a co se zřejmě má tendenci opakovat vždy, pokud dospěje jeho civilizační úroveň určitého stupně? Anebo mají snad pravdu Feuerbach s Engelsem a je to tak, že náboženství je pouze pomýleným konceptem, jemuž se lidstvo oddává, jen pokud jeho vývoj nedosáhne určitého stupně, a následně ho zákonitě opouští?
Odpověď asi nebude zcela jednoznačná – vždyť vedle lidí, které představa člověka zcela autonomního a neomezovaného žádnými nad ním postavenými božskými instancemi uspokojuje, existuje ještě celá řada dalších, kteří primární nenáboženskost takovýchto rozvinutých společností vnímají pro sebe osobně spíše jako hendikep a po nějaké formě náboženství, jež by však mohli autenticky prožívat, intenzivně touží. Nepokoušejme se na tuto otázku dát odpověď příliš brzy. Jako fakt však můžeme konstatovat, že ve všech zmíněných případech, v antice jako nyní, stará náboženství a jejich bohové jakoby ztrácejí životnost a sílu. Podívejme se na tento jev právě perspektivou oné pozdně helénistické doby.
Proč dochází k detronizaci starých bohů a proč dříve tak ctění a hlavně živě prožívaní velcí i malí bohové řeckého i římského světa ztrácejí na významu? S proměnou společnosti ve společnost převážně městskou a civilizační to nepochybně souvisí. Městský člověk, jehož každodenní realitou je především obcování s druhými lidmi, v naší době pak i ovládání řady zcela umělých civilizačních vymožeností, jistě nemá čas ani náladu naslouchat zurčení potůčku, jež by mu posléze mohl vyjevit bytost vodní víly nebo Najády, není nakloněn naslouchat po celé hodiny šumění dubu, z něhož by posléze mohl zaslechnout hlas dryády. Les už – pro tyto na něj nepřipravené a nenaladěné lidi – už není hájemstvím Dianiným, v němž je nebezpečno přebývat, protože v něm může člověk zdivočet, to jest podlehnout jiným, ne-lidským úrovním vědomí, proměnit se ve zvíře. A dávné děsivé příšery Charybdis a záludná Skylla jsou pro císařské obchodní loďstvo na hlavní obilné komunikační dálnici mezi Římem a Alexandrií něčím jako strašidelnou historkou o dávném mordu, která se dnes vypráví cestujícím v motorestu u Devíti křížů.
Svět je tedy do značné míry zbaven bohů. To nás ovšem vrací k otázce, zda to je dobře, či nikoli. Svět bez bohů má své nepochybné výhody: je dobře organizovatelný a do značné míry plánovatelný; lidská předsevzetí, plány a projekty v něm neruší žádná moc, jíž by podléhaly, a člověk nabývá nebývalé svobody; vskutku je fortunae suae faber – štěstí svého strůjce, a to určitým lidským povahám nepochybně vyhovuje, především lidem cílevědomým a podnikavým. Neexistence vnějšího omezení však je zaplacena něčím jiným, a to neexistencí vnitřní opory, vnitřních orientačních bodů. Za starodávna býval člověk sice poddán moci bohů, zároveň se k nim však mohl utíkat o radu a pomoc. Božské pomoci se nakonec člověk i rád zřekne, může-li si pomoci sám, ale co nyní s onou pustou plání života, onou nepřebernou rovinou, na níž nemá člověk, čeho by se zachytil, plání možností, které se všechny jednostejně předestírají našemu zraku; není žádného poukazu, žádného ukazatele, kterým směrem a kam by se měl vydat a co vůbec v životě hledat. V tomto ohledu to měli, i přes steré překážky, staří hrdinové lehčí: jejich úkol a celý běh jejich života byl určen božským hlasem, který nějak – třeba ve snu – zaslechli.
Velmi intenzivně tento tíživý problém orientace prožívali myslitelé raného novověku – a to ještě nemůže být vůbec řeč o skutečném ateismu: Bůh se pouze díky novověkému sebevědomí člověka a díky jeho komplexnějšímu – řekněme Giordanovskému – pohledu na svět z bezprostředního okruhu země vzdálil. Autor chymické svatby nechává na počátku svého líčení hrdinu (jakkoli byl ke své pouti povolán božským zjevením) trnout v úzkostech, kterou z cest před ním ležících si má zvolit. Stejně tak Komenský v Labyrintu světa: "Když jsem v tom věku byl, v kterémž se lidskému rozumu rozdíl mezi dobrým a zlým ukazovati začíná, vida já rozdílné mezi lidmi stavy, řády, povolání, práce a předsevzetí, jimiž se zanášejí, zdála se mi toho nemalá býti potřeba, abych se dobře, k kterému bych se houfu lidí připojiti a v jakých věcech život tráviti měl, rozmyslil."
Je ještě jeden důvod, proč je bohů potřeba. Onen člověku otevřený brave new world může být sice pro jednotlivce velmi přehledný, ale po určité době se shledá, že životní plány (a zde dobře funguje metafora plánu/pláně) se u různých lidí odlišují a že i při jejich zdánlivé shodě často dochází k neřešitelným potížím. Je tedy třeba nějaké vyšší, sjednocující instance, jež by garantovala všem jednotlivcům tutéž, nebo aspoň vzájemně kompatibilní skutečnost, jež je jim k dispozici. Nemám na mysli přímo úroveň mravní, ale spíše ontologickou: Nejde tolik o to, aby nějaká vrchnost stanovila pravidla chování, jako spíše aby nějaká autorita prohlásila, co je skutečné a co je jen klam. Morální i veškeré další úrovně se od této úrovně odvozují.
Ještě jinak. Onen nalinkovaný svět autonomního člověka je vždy světem jednotlivce, byť – pokud je jeho životní plán/pláň dostatečně bohatý/á, může v této své náhradní biosféře poměrně dlouho spokojeně žít. Nelze na ní/v něm však nikdy potkat jiného člověka, neboť takové setkání vyžaduje společné prostředí, společný svět. Takové prostředí také nevytvoří žádný diskurs a žádnou politickou debatu; musí být založeno ontologicky hlouběji, aby mu jednotlivé účastníci této alchymické konstelace, čili koitu, jímž každé skutečné setkání je, mohli důvěřovat.
Na tomto místě bychom neměli přeslechnout varování, které k nám vysílá právě příklad pozdního antického světa: tomu se takovou sjednocující autoritu nalézt nepodařilo – a vedlo to k dezintegraci celé římské říše. Pokusy činěné na poslední chvíli (koncem 3.stol.n.l.) nahradit chybějící všeobecnou autoritu státní raisonou zcela selhaly a na její místo se záhy prodralo křesťanství, jež však v té chvíli ještě nebylo příliš připraveno poskytnout světu jednotný ideologický základ a zabezpečit říši tak její "duchovní životní funkce", takže je až s podivem, že se to víceméně podařilo aspoň v polovině říše (té východní).
Novověk byl na tom, zdá se, od počátku lépe. Poměrně záhy se totiž v evropském novověku vyvinula takřka neotřesitelná důvěra ve vědu, jež posléze garantovala sekularizovanému člověku takřka všechny ontologické jistoty, na něž předtím, ve středověku, nalézali lidé odpověď v křesťanské víře. Křesťanská víra do jisté míry ještě i dnes přetrvává, ale má už povážlivé trhliny. Je ovšemže pochopitelné, že věda, jež nemá žádného papeže, ba ani žádnou "superakademii věd" (nobelovský výbor si na ni naštěstí nehraje), nebude ve svých diktech či fatwách tak jednoznačná a tudíž natolik skýtající jistotu jako odpovídající instituce náboženské a že bude také skýtat mnohem větší prostor pro různý "disent". Ve své postmoderní fázi se vztah společnosti ke vědě octl ve zvláštním vzduchoprázdnu. Na jedné straně se samozřejmě přijímají výsledky vědy, především když mají praktický dopad na život v podobě technických inovací a nejrůznějších pomůcek a hříček sloužících tu ke zjednodušení života, tu k pobavení. Na druhé straně většina konzumní společnosti již není motivována fungování těchto přístrojů porozumět a stále více se na ně hledí jako na nějaké vědecké čárymáry, které by případně mohly fungovat také jinak; upadá víra ve vědecký determinismus a naopak se zvyšuje v myšlenkové oblasti jakýsi pocit anarchie a nihilismu. Ač byl vědecký démiurg dostatečně schopný a výkonný, člověk jím nakonec – z nějakých iracionálních důvodů – povrhl. Zdá se jako by se na místě božstva nevyjímala věda dostatečně důstojně. Božské funkce se prostě jen tak nedají přenést na nějakou náhražku. Člověk hledá dál.
Poté, co jsme provedli takovýto podrobný rozbor vymírání bohů, krouží vzduchem myšlenka a již se snáší a zatíná pařáty do našeho poznání: Je-li člověk takto mocen zacházet s bohy, dávat jim zmizet z obzoru dějin a – snad – i nějaké jiné povolat na jejich místo, není nakonec člověk víc než tito všichni bohové? Co brání tomu, aby byl za Boha prohlášen sám Člověk?
Toto kupodivu není vůbec moderní myšlenka, objevila se velmi dávno, ano, opět v pozdní antice, na sklonku helénismu, tak někdy v 1. nebo na začátku 2. století n.l., ale možná jsou její kořeny ještě starší. Je to jedna z vůdčích myšlenek takzvané gnóze, což je – velmi zjednodušeně řečeno – filosoficko-náboženské myšlenkové hnutí s radikální protisvětskou tendencí, hlásající, že tento náš svět je od samého svého počátku veskrze upadlý a jediná cesta záchrany (pro gnóstiky) vede ven z něho, skrze poznání k mimosvětským duchovním bytostem. Do upadlého světa patří také všechna tradiční známá božstva, která, byť jsou jistě aspoň zčásti duchovní povahy, nemohou světu spásu dát/zajistit. A ani lidé sami se nedokáží z tohoto světa vymanit. Proto nebeské bytosti k nim vysílají (v různých spisech různě nazývané a různé) bytosti – spasitele, kteří mají lidem poučením o správné cestě otevřít oči pro onu cestu poznání a tak jim dát možnost ze světa uniknout. A je velmi zajímavé, že v celé jedné nemalé skupině spisů tento spasitel bývá prezentován jako "nebeský člověk", Adam, popřípadě jeho syn Sét – "syn člověka". Takovýto "Člověk" je pak ovšemže mocnější nežli ona stará božstva, v gnostické terminologii archonti, to jest vládci – vládci bezpochyby proto, že vládnou určitým sférám země. Mohli bychom říci, že se tu zjevuje Člověk na nebesích; pro klasické – řekněme řecké – náboženství strašlivě pohoršení: člověk, to je přece smrtelník, brwtoj homérsky, tedy "jedlík", ten jenž svůj život udržuje neustálým doplňováním sil a energií; nemá život immanentně, sám od sebe, což naopak přísluší – nesmrtelným bohům. A nyní nám před očima roste úplně jiný obraz člověka, člověka v nebi, člověka nadřazeného i bohům.
Úpadek bohů v pozdní antice jsme vylíčili možná až v příliš černých barvách. Jednak se leckde udržovaly životné místní kulty, které často dlouho ovlivňovaly život v celé Římské říši (syrský sluneční kult importovaný do Říma za Severovské dynastie), dále pak existovala náboženství mnohem immunnější vůči oslabování, jakému podléhala veškerá přírodní a z přírody odvozená božstva – především náboženství s božstvy transcendentní povahy, to je především náboženství perské a židovské. Bůh coby abstraktní transcendentní bytost nebo princip jen tak "nezešediví", nepodlehne snadno odcizení – neboť do jisté míry odděleným, odcizeným byl od samého počátku. Na takového boha se také podstatně hůře vztahuje výtka světskosti (i když gnóstická kritika se nezastavuje ani zde). Tito bohové jsou ex definitione nezávislí na lidském vnímání a lidské aktivitě a tudíž nemohou být zasaženi ani jakýmkoli "civilizačním" či "urbanizačním" procesem. Přesto i vyznavači těchto náboženství cítí určitou nedostatečnost, jež sice netkví v samotném Bohu, spíše v jeho "vzdálenosti" světu. Náboženství boha, jehož vztah ke světu je dán především zjevením Zákona, si vyžaduje neustálé komentování a vykládání onoho prapůvodního zákona a pak už jen jeho mezitím neaplikovatelných a nesrozumitelných komentářů. Takový Bůh neztrácí nic na svém původním lesku, ale přístup k němu se komplikuje, intelektualizuje. I tato náboženství hledají tedy nějaký nový impuls, nový způsob, nebo nové zjevení, jímž by se Bůh projevil světu. Představitel takového náboženství, Filón z Alexandrie, nakonec nachází výraz a způsob, do něhož se odívá boží Tóra, a tím je logos, původně stoický rozum rozptýlený ve světě, či řád světa.
Již jsme velice blízko toho, aby se nám oblouk sepnul – totiž, abychom jedním pohledem objali a spojili nebeského Člověka s pozemským, zpozemštělým Bohem, nahlédli vzájemnou podmíněnost obou, jež teprve vytváří ze země místo pro člověka obyvatelné, na němž nemusí ztrácet svou tvůrčí potenci. Jinými slovy: Můžeme přijmout člověka co pravou náhradu božství, ovšem když si uvědomíme, že tento Člověk není ničím jiným než zpozemštělým, tak nějak po Čapkovsku do práce "zapřaženým" Bohem – a to opravdu Bohem s velkým B. Bohem, jenž se vydal na pospas zemi, aby se rozptýlil v jejích kostech, dmýchal jejím žárem a vzlínal veškerými jejími póry. Pokud si člověk je vědom tohoto závazku Zemi a pokud vědomě a zodpovědně kráčí k jeho naplnění, nemusí si již před sebe stavět žádná jiná božstva. A ontologický řád vytvořený takovým božským Člověkem, či člověkem na místě a ve funkci Boha, již nebude něčím libovolným, poněvadž bude vznikat automaticky z člověkovy odpovědnosti vůči Zemi, lépe řečeno vůči univerzu, a byť jeho struktura asi nebude tak jednoduchá a průhledná jako třeba u renesančního světa novoplatónského nebo i tomistického, při vší dialektické protikladnosti a rozpornosti v něm bude vládnout nakonec shoda.
Nechci tím říci, že toho všeho bude dosaženo naráz. Ale je pozoruhodné, jak se třeba u různých náboženství v posledních desetiletích – ovšemže vedle projevů tvrdé náboženské nesnášenlivosti – objevují stále více proudy tolerantní, integrující, snažící se nakonec pojímat i vlastní náboženství a víru s určitým nadhledem. Byli jsme toho svědky v katolictví (namátkou: Anthony de Mello, Raymond Pannikar, Tomáš Halík), v islámu (vznik náboženství Baháí), jsme toho stále svědky v buddhismu (XIII. dalajláma aj.) a koneckonců i otevřenost nového papeže Františka slibuje mnohé.
Na Vánoce slavíme každoročně narození malého človíčka – Boha. Je to výtečný symbol pro to, jaké lidství a jaké božství se má v nás narodit a zaujmout místo pravého nového Boha – Člověka.