V nyní už loňském roce jsme slavili pětisté výročí německé, potažmo světové reformace. A ač nikým k tomu nevyzván, přece bych chtěl k tomu říci několik slov a zaujmout své osobní stanovisko.
Tři reformační „sola-“ principy jsou dosud něčím, nač přísahají všechny reformační církve a nikdo se v nich neodváží ani muknout proti tomu, co sám Luther označil za articulus stantis et cadentis ecclesiae, totiž ospravedlnění pouhou vírou. Navíc bylo s tímto principem v posledních desetiletích dosaženo i praktického souhlasu katolické církve.
Po pravdě, církev existovala dávno předtím, než Luther tento článek bojovně vytýčil a nebyly vždy podobné otázky v popředí zájmu křesťanů (to by ostatně Luther asi nepopřel), a nemuselo to automaticky znamenat úpadkový jev. Ono totiž to úporné křesťanské hledání spásy pro sebe, a když jsme o ní nabyli jistoty tedy stejně úporné pro jiné, občas křesťany odvádí od důležitějších věcí, od naslouchání světu a jeho potřebám, ale budiž.
Tak tedy víra, milost a Písmo. Víra je jistě převýznamným prvkem křesťanství. Víru považoval za nesmírně významnou pro člověka sám Ježíš a o nedlouho později ji Pavel vyzdvihl ve své trojici víry, naděje a lásky. A nakonec nejen dnes, ale také i v jiných časoprostorových „mutacích“ se křesťané přečasto nazývali „věřící“. O víře zde tedy psát nehodlám, ostatně psal jsem už o ní jinde.
Písmo, kniha, je samozřejmě veledůležitým identifikačním znakem každého náboženství. Ovšem my si musíme uvědomit, že jsme nyní v úplně jiné situaci, skoro bych řekl opačné, nežli v dobách, kdy různá svatá písma vznikala. Lidského vědění bylo onehdy mnohem více, než bylo do těchto knih uloženo; to, co uloženo bylo, dostávalo však punc jisté čaromocné významnosti, že si právě ta a ta slova, ty a ty příběhy, ty a ty modlitby, ta a ta zaříkání a rituály zasloužily být do svaté knihy pojaty. Dnes je toho v knihách ( a ostatních informačních médiích) zachyceno mnohem více, nežli vůbec jedinec kdykoli může svou myslí obsáhnout; knihy se nám staly jakousi kolektivní myslí lidstva. Tvrdit v této situaci, že nic z toho, co není obsaženo v biblickém, nyní již velmi starém kánonu, nemá žádnou náboženskou relevanci pro křesťany, nepovažuji za dost dobře udržitelné. Radím tedy (mimochodem tak činím s Pavlem, který prohlásil: „vše zkoumejte, dobrého se držte“) k umírněně kritickému přístupu. Vždyť ani v Bibli samé nemá vše stejnou hodnotu, a slova Ježíšova nelze klást na roveň třeba se zápisy o izraelských taženích z knihy Jozue.
Princip milosti ( sola gratia) vždy znamenal nejspletitější problém ze zmíněných tří. Co se jím vlastně míní? Zhruba řečeno to, že si člověk nemůže spásu zajistit žádnou svojí aktivitou, ani mravní, žádným výkonem nebo skutkem. Už slyšet něco takového člověkem povážlivě otřese. Vždyť prakticky všichni lidé na světě se snaží být někomu a něčemu prospěšní, nebo se aspoň proslavit něčím neobyčejným. A nyní nám křesťanství, ve své významné odnoži řekne: „Nashromáždil jsi za svůj život mnoho miliónů a postavil si za ně školy a nemocnice, spoustu lidí ti vděčí za možnost uplatnění a byl jsi lidstvu velmi prospěšný. Můžou ti postavit pomník ( a třeba i postaví), ale do nebe ti to nepomůže.“ To tedy máme přestat o všechny tyto věci usilovat? Je něco takového vůbec žádoucí? Odpověď na obě otázky zní ovšemže, „ne“, ale nedává nám ji bohužel křesťanství, ale jakýsi všeobecný lidský smysl, možná i onen křesťany někdy opovrhovaný „humanismus“. A to, že křesťanství nám zde zůstalo dlužno odpověď, považuji za největší lapsus takto vytýčeného principu. Škodí to i církvím samým: Aby se díky svobodnému mravnímu rozletu svých členů nerozpadly, musí pak aplikovat nejrůznější kázeňská opatření, a třeba opět lidi strašit po středověkém způsobu peklem, musí vymýšlet všelijaké krkolomnosti jako tertium usum legis apod.
Přitom soudím, že odpověď v rámci křesťanství existuje. Není vůbec jednoduchá a má poněkud mystický charakter, takže asi nebude mnohým přístupná, a má také jeden předpoklad. Tím předpokladem je přijetí pesimistického světového názoru. To většinou křesťanům nečinilo větší potíže: Že svět je špatný a stále se propadá jen do horšího, je náhled na svět, kerý svého času býval s křesťanstvím i ztotožňován. Dnes už ho ovšem křesťané tak povšechně a neproblematicky nesdílejí. Princip sola gratia se za těchto předpokladů dá pochopit tak, že v situaci, kdy jde vše od deseti pěti a od pěti k nule, kdy se bortí vše, o co lidé usilují, kdy to, co společně nebo jednotlivě budují, nedozrává a nedospívá k cíli, kdy je lidem jejich dílo zmařeno před dokončením (jako babylónská věž), a podle přijaté premisy pesimistického světového názoru tyto všechny předpoklady platí vždy – že v takové situaci je možné východisko jenom zásahem vyšší moci, zásahem Božím. Stojí-li tedy ještě něco na světě za to, jestliže jsme se dosud sami neutrýznili k smrti, jestliže se mohou lidé vůbec těšit z plodů své práce, to vše je pouze milostí boží, nikoli jejich pílí a přičiněním.
Možná se mnou budete polemizovat, že není nikdo, kdo by lidskou situaci viděl takto vyhroceně. Dále je možno argumentovat, že zmíněná neschopnost člověka se má i podle reformátorů vztahovat pouze na dosažení spásy, nikoliv na jeho zdatnosti pracovní a občanské. Myslím si však, že mohu svá tvrzení doložit.
Za prvé tedy takto smýšlející lidé zcela určitě v minulých dobách byli, to se dá dokázat z náboženské a asketické literatury. A k druhému argumentu: to je jistě pravda, že reformátory zajímala především lidská možnost dosáhnout spásy, ovšem pokud téma lidské schopnosti respektive neschopnosti takto zúžíme na čistě theologické pole, nebude už nic z něho vůbec pocitově, existenciálně vykazatelné; stane se jen jakousi sofistikovanou dogmatikou bez jakéhokoli zkušenostního základu (tak třeba chápe v nové době problém jeden z nejsměrodatnějších evangelických theologů 20.století Karl Barth). Máme-li „spásu“ prožívat, nesmí být jen abstraktní dogmatickou kategorií, ale musí se nás bytostně, tj. v celém našem duševně-fyzicko-duchovním skloubení dotýkat a zahrnovat otázky našeho života, stejně tak jako naší naděje a našeho poznání.
Domnívám se, že nyní nastal ten správný moment, abychom uvedli některé příklady z dějin lidského ducha, které nám takovýto princip lidského troskotání a boží záchrany jasně ilustrují.
Pocit nevýznamnosti vlastních zásluh, zato však o to větší vnímání moci Boží byl vlastní všem mystikům, a ostatně i všem zbožným lidem středověku. Jako příklad uvedu svoji oblíbenou Juliánu z Norwiche: Náš Bůh a Pán mi zjevil, že velký skutek učiní a on sám jej vykoná, … Největší radost spočívá v tom, jak porozuměla má duše, že Bůh sám ten skutek vykoná,ale já nevykonám vůbec nic; já budu jen hřešit, ale můj hřích nezmaří působení jeho dobrotivosti.“ Takto smýšlí tedy 100 let před Lutherem anglická mystička.
Nejpozoruhodnější doklad stejnorodého (mystického) smýšlení, jaké měl reformátor, skýtá ovšem největší katolická mystička Lutherova století, sv. Terezie z Ávily, potažmo její duchovní žák Jan z Kříže. V díle obou se na mnoha místech zdůrazňuje, že člověk na duchovní cestě nezbytně dospěje do kritického momentu, ve kterém není další postup nikterak možný, kdy člověk propadá depresi a zoufalství, – A právě v ten okamžik začíná v něm Bůh konat své veliké dílo.
Oba dva předchozí příklady byly z oblasti, kde by se nakonec něco takového dalo čekat, z oblasti duchovního života; cílem jejich aktérů nebylo nic jiného, nežli právě onen vnitřní život sám. Jakkoliv tedy mohou podpořit onu základní Lutherovu thesi, nejsou ještě demonstrací rozšířeného stanoviska, o něž se zde pokouším. Mohli bychom zde samozřejmě vyprávět příběhy z individuálních lidských životů. (V jistých církevních kruzích jsou taková vyprávění poměrně populární, dokonce v některých církevních společenstvích pronikají do liturgie a vytváří velmi specifický a svérázný žánr tzv. „svědectví“.) Pak bychom mohli sáhnout do historie.- a i v ní bychom našli příklady situací již prakticky ztracených a prohraných, kdy přesto – již mimo režii aktérů – nakonec došlo k záchraně. Pokud se takovéto příběhy odehrály v dobách a kulturách ještě nějakým způsobem náboženských, často se takový příběh vykládal jako „zázrak“ Býval pak třeba i podnětem k vybudování svatyně, poutního místa, nebo k zavedení určitých obřadů.
My však zde nesáhneme k jednomu ani k druhému, ale k mytologii, a to mytologii moderní, k mytologii, která byla od svého počátku obdařena literárním hávem. To proto, že takové zpracování umožňuje s vlastním příkladem uvést zároveň jeho interpretaci. V mýtickém vyprávění Johna Reuela Tolkiena Sillmarillion, což je jakýsi epos předvěku, vyprávějící o dobách, kdy se země pohybovala ještě na jiných ontologických úrovních nežli čistě lidských, se vypráví o dlouhém a krutém boji, který svedla populace eldar – jakýchsi starších lidských bratří, jim veskrze podobných, obdařených však jistou duchovností a též potenciální nesmrtelností (která se však nevztahuje na násilné zabití), s temným nepřítelem světa a všeho božského i lidského. Tento boj svedl zmíněný národ na svou vlastní pěst, nepodporován vyššími, božskými silami. Tolkien snová množství příběhů i osobních osudů, které vrcholí v sedmi bitvách, které toto“pralidstvo“ s temným nepřítelem svedlo. Nicméně i přes ohromnou statečnost a ingenium tohoto lidu se nakonec každá z těchto bitev proměnila v porážku. Největší porážkou pak byla bitva závěrečná. A až v této situaci, když bylo již vše prohráno a ztraceno, se rozhodl božský svět zasáhnout. Jaký smysl tedy mělo všechno to usilování, všechny ty bitvy? Žádný? To ne! Osvědčovala se v nich lidská VŮLE Skoro by člověk řekl, čím dokonalejší porážka, čím hlubší pokles (polsky se porážka řekne klęska), tím mocnější apel na lidskou vůli a tím mocnější základ pro budoucí – nyní sice ještě darované, později možná samostatně vybojované vítězství.