Málokdo by se našel mezi "rozumnými" lidmi, kdo by byl ochoten vážnĕ tvrdit, že neexistuje smrt. [1] Smrt vidíme kolem sebe, i když dnes vĕtšinou spíše zprostředkovanĕ na televizní obrazovce a prostřednictvím jiných dokumentárních médií -bezprostřední zkušenost se smrtí se nám ponĕkud vytrácí, přesto ale nikdo nepochybuje o její reálnosti. 2]
A jak je tomu s existencí zla? Jsou i o ní lidé bez výhrady přesvĕdčeni? Vĕtšina asi ano, nicménĕ zde už narážíme na výraznĕjší "disent", jenž má své názory vĕtšinou filosoficky podložené nĕjakou formou platonismu, vĕtšinou křesťansky zabarveného, například augustinismem, který se nakonec v této otázce díky scholastickému zprostředkování stal i oficiálním církevním učením. Zlo je v takovémto pojetí pouhým nedostatkem dobra a postrádá tudíž zcela vlastní kvality; není vůbec substancí.
Situace se rapidnĕ zmĕní, pokročíme-li k dalšímu pojmu, tradičnĕ s obĕma spojovanému v theologii – k pojmu hřích. Zde jsou názory vĕtšinou zcela zmatené, lidé tápou, nevĕdouce, co si pod tím pojmem mají představit. Vĕtšinou jejich hloubání skončí nĕkde u morálních prohřešků, ponejvíce pak sexuálního charakteru. Ty jsou sice bezesporu nĕčím reálným, ale jejich spojitost s výchozím pojmem i tak zůstává vĕtšinĕ takto uvažujících vágní a původní pojem zůstává tak velmi mlhavý, že je možné úspĕšnĕ pochybovat o tom, že by představoval cokoli reálného.
Na poli theologickém máme samozřejmĕ hřích mnohem lépe definován, ale i tam máme určitá úskalí, zejména vezmeme-li v potaz jeho popis v rámci celého religionistického spektra. V různých náboženstvích bývá chápán různĕ – nĕkde spíše jako porušení rituálních předpisů, jinde jako provinĕní především morální. A jsou i náboženství, která podobný pojem vůbec neznají.
Ale i v relativnĕ "dobře definovaném" náboženském systému se může stát, že jedno a totéž jednání je jednou kvalifikováno jako hřích a jindy není, nebo že dojde k přeznačení určitého jednání na neutrální, nebo naopak z neutrálního na hříšné. Příkladem může sloužit křesťanská legalizace práce v sobotu, nebo třeba i Pavlem prosazené zrušení povinné košer stravy. Opačným smĕrem můžeme poukázat na zavedení celibátu ve středovĕku: Jestliže na počátku 12.století psal pražský kanovník Kosmas zcela otevřenĕ o své manželce Božetĕše, podobná insinuace by v případĕ jeho nástupce ve století osmnáctém neb devatenáctém vedla ke skandálu a pravdĕpodobnĕ k jeho okamžité suspensi nebo dokonce uvĕznĕní. V předkoncilním katolictví bylo cpát se ovarem na masopustní úterý ve 23.59 naprosto tradiční a dovolenou činností, která se však na popeleční středu v 0.01 stávala hříchem proti církevnímu přikázání.
Pokročíme-li dále a omezíme-li se na půdu křesťanství, vyvstává nám další problém: I přes mnohé katalogy hříchů, (ctností) a neřestí, přes zpovĕdní zrcadla a nabádává kázání vzniká stran hříchu nejistota v tom, že není naprosto jisté, jak se k hříchu stavĕl zakladatel křesťanského náboženství Ježíš. Že nebyl žádným zapřisáhlým asketou a tím se například výraznĕ odlišil od svého předchůdce a (snad) bývalého učitele, divokého asketického proroka Jana a odcizil si tím i své bývalé kolegy, bylo odedávna jasné každému, kdo si to přečetl u synoptiků (Lk 7,33 » Mt 10,18). Novĕjší bádání[3] ukazuje, že tato zmínka není nikterak náhodná, ba právĕ naopak, že exaltovaný způsob života v očekávání přicházejícího božího království, spojený s mnohými slavnostmi, hostinami a veselím, byl pro Ježíše a okruh jeho příznivců typický a podstatný. V podání evangelistů, především Matouše a Jana, máme samozřejmĕ už Ježíše jiného, uzpůsobeného normálu a standardu náboženského učitele a svatého zakladatele. Hlavnĕ Matouš si dává záležet na tom, aby veškeré již tehdy pohoršlivé výstřednosti Ježíšovy co nejpečlivĕji zakryl a představil ho jako zákonodárce, jenž navíc k vyhlašovaným maximám vlastním nedává pominout jedinému jota ze Zákona.
Ježíš tedy rozhodnĕ nebyl žádným vyhlášeným karatelem soukromých hříchů. Zcela naopak. Dokázal se dokonce podobným snahám rezolutnĕ postavit, jak ukazuje perikopa ne zcela jasného původu, kterou dnes v našich biblích nalézáme jako J 8,1-11 (o kamenování cizoložnice). O to více se však protivil nešvarům zakořenĕným v životĕ veřejnosti (vyčištĕní chrámu) podroboval tvrdé kritice náboženské a kultické praktiky – desátek, očišťování, sobota ap. Přesto však máme přesvĕdčivé doklady, že nebyl libertinistou a existenci hříchu nepopíral. Pouze vidĕl hřích a jeho význam v jiné oblasti a v jiném kontextu, nežli bylo zvykem v bĕžné morálce. Kromĕ už uvedeného máme o tom hezký doklad například i v Mk 9:42(par):"Kdo by svedl k hříchu jednoho z tĕchto nepatrných, kteří ve mne vĕří, lépe by mu bylo, kdyby mu dali na krk mlýnský kámen a hodili ho do moře." I zde tušíme , že pro Ježíše byl původ hříchu nĕkde jinde, ve sféře mocných, kteří dávají špatný příklad , nebo prostĕ nutí "malé" lidi dĕlat pro jejich přežití vĕci, kterých by se jinak dopouštĕt nemuseli. Přemnohé formule typu "Odpouštĕjí se ti hříchy." pak svĕdčí o tom, že zmĕna tohoto stavu, odpouštĕní hříchu, tedy zbavování chudých břemene, které jim vlastnĕ nenáleží, bylo, řekli bychom dnes, podstatnou částí Ježíšovy eschatologické agendy.
Tyto úvahy můžeme doplnit ještĕ dalším hlediskem, které bude pro nás ještĕ významnĕjší. Opírá se o Ježíšův výrok , který traduje už Marek (3,27n.): "Amen, pravím vám, že všecko bude lidem odpuštĕno, hříchy i všechna možná rouhání. Kdo by se však rouhal proti Duchu svatému, nemá odpuštĕní na vĕky, ale je vinen vĕčným hříchem." Na jedné stranĕ tohoto paradoxního tvrzení (taková používal Ježíš s oblibou) je, co už známe: Hřích – především pokud myslíme na každodenní hříchy jednotlivců, jak se jich dopouštĕjí ve svém bĕhu života – není zdaleka tak významný. (Mezi řádky čti: jako se vám pokoušejí namluvit renomovaní náboženští vůdcové, tj. zákoníci, převážnĕ ze strany farizeů – Marek ještĕ mezi zákoníky a farizeji rozlišuje, ostatní evangelisté už vĕtšinou ne). Ale na druhé stranĕ máme nĕco, s čím jsme se dosud nesetkali – hřích proti duchu. Překvapivé je to i dnes, natož ve své dobĕ. Hřích je přece především porušením přikázání, je tedy proti zákonu a proti Bohu, který vydává onen velký Zákon života, Tóru. Snad bychom ještĕ mohli říci, ne zcela přesnĕ, že hřích je proti tomu konkrétnímu človĕku, vůči nĕmuž se hříchem proviňuji; přesnĕji řečeno ho ale zasahuje mé jednání, jež je následkem hříchu. Též bychom mohli prohlásit, že hřích je proti svĕdomí nebo proti určitým mravním principům. Tím ale neříkáme nic nového, protože koncept všeřídícího božího zákona samozřejmĕ obĕ tyto oblasti zahrnuje.[4] Co vůbec znamená hřích proti Zákonu vidíme jasnĕ u Pavla: v Řím (7,7nn) jasnĕ říká, že kdyby nebylo Zákona, nebylo by ani hříchu. Jedinĕ Zákon, takto pevná struktura činí hřích zřejmým a jasným.
Co to je "hřích proti duchu"? Z předchozích úvah nás nejspíše jako první napadne, že hřích proti duchu tedy nebude nĕjakým všedním porušením předpisů a nebude ani v prvé řadĕ prohřešením proti konkrétnímu človĕku. Není tedy prohřeškem proti ničemu ze stávajícího řádu. A proti čemu tedy? Proti tomu, co je to podstatné, ale ještĕ není, protože to je právĕ Duch. Hřích proti Duchu je hříchem proti poslání, proti tomu , co pochází od Otce, ale má být teprve naplnĕno. Takový výklad dobře odpovídá situaci, v níž slovo o hříchu/rouhání proti Duchu padlo – Ježíšovi protivníci mu chtĕli pomluvou zabránit v dalším působení, tedy v naplňování jeho poslání. Jaká se nám zde odkrývá perspektiva? Ne předem daný řád se svými striktními normami, ale řád dynamický, řád který se tvoří, řád budoucnosti je tím, co zakládá povinnost odpovĕdnosti za své jednání. a tento typ hříchu považuje Ježíš za nejzávažnĕjší, ba vlastnĕ za jediný závažný.
A vlastnĕ bude nyní zcela v intencích Ježíšových, když co bylo nyní řečeno domyslíme a dovedeme do důsledků: Jestliže pro Ježíše vlastnĕ "neexistovaly" ony malé všední hříchy malých lidí, ale jenom jeden velký hřích, hřích proti obecnému lidskému poslání – jež se projevuje v poslání jednotlivce, můžeme ve smyslu jeho slov pravit, že hřích je právĕ to, co je proti Duchu. Tedy to, čím se jako jednotlivci i jako skupiny a národy proviňujeme vůči budoucnosti, vůči naší budoucnosti osobní i vůči poslání lidstva. Tím je vyřčeno to podstatné, co jsem chtĕl v tomto článku sdĕlit, nicménĕ bych rád uzavřel ještĕ dvĕma poznámkami:
První je exkursem do filosofie: Nĕkteří scholastici mĕli v oblibĕ tvrzení, podle nĕhož je tĕlo formou duše. Aniž bych tímto chtĕl znevažovat důvody, jež je k tomu vedly (jež se však přece jenom človĕku 20.století jeví ponĕkud "materialistické"), rád bych postuloval tvrzení právĕ opačné: Chtĕl bych se pokusit vysvĕtlit, že je možné nahlédnout to, co je formální, potažmo ideální ( i toto je ovšem tradiční filosofický termín a rovnĕž mnou v tradičním, řeknĕme aristotelsko-scholastickém duchu chápaný), jako to, co dává Ducha hmotĕ, respektive – v případĕ ohraničeného tĕlese/tĕla (corpus je opĕt v latinské filosofické tradici obojí), co ho oživuje a oduševňuje. V takovémto pojetí jde o formu, trošku zavánĕjící po cause finalis, tedy po účelu, smyslu daného předmĕtu/tĕla. Rovnĕž bychom mohli na zhruba stejné úrovni prohlásit, že takovýmto oduševňujícím činitelem je vývoj, čímž už ovšem meze scholastického filosofování značnĕ překračujeme. Tedy: živé, resp. oduševnĕlé je jen to, co je vyvíjející se a naopak. Takové pojetí má ovšem jedno velké úskalí: Je totiž možno namítnout, že u vyvíjejících se celků nikdo nemůže zaručit, k jakému "cíli" nakonec vývoj smĕřuje a zdali vůbec má nĕjaký předem stanovený cíl. Námitka proti námitce, jež zní, že pak by nešlo o vývoj ale o pouhé chaotické zmĕny, nejde dostatečnĕ hluboko: Není-li nĕco jednoznačnĕ determinováno, neznamená to, že musí být nutnĕ chaosem. Pro tvůrčí myšlení je představitelných mnoho poloh ležících mezi tĕmito dvĕma extrémy. Absence jediného cíle (stochasticky vyjádřeno: atraktoru), neznamená ještĕ, že takových cílů nemůže být více, popřípadĕ, že se i samy cíle vyvíjejí, tedy mĕní do určité míry organicky svůj obsah a "polohu". Jestliže pak soubor veškerého takovéhoto cíleného a sebepromĕňujícího proudĕní nazveme duchem, který propůjčuje vĕcem jejich (přechodné!) formy, dostáváme se po filosofické linii blízko tomu, co jsme vyjádřili před chvílí jako intuici na úrovni morální.
Poznámka druhá: Tím se dostáváme k novému pojetí vztahu tĕlesného a duchovního. V novoplatónské a vůbec v řecké filosofické tradici panuje vůči tĕlesnému značná nedůvĕra a ta se nakonec přenesla i do křesťanství, jež zaujalo vůči tĕlesnosti po počátečním určitém váhání rovnĕž postoj kritický, ba až nepřátelský. Jistĕ i dnes můžeme tĕlesné a duchovní vnímat do jisté míry jako protivy, ale v duchu předchozích úvah bych se velmi přimlouval za důkladnou revizi takového postoje. Tĕlesné a hmotné se totiž bez "oduševnĕní" tedy bez spolupráce s duchovními principy nemůže vyvíjet a přežívá jen v jakési odtrženém, bezhlavém přetrvávání, které nám mohou dobře ilustrovat třeba moderní způsoby "kultivace" tĕla (uvozovky jsou skutečnĕ na místĕ!; mnohem lépe by bylo hovořit o kultu tĕla, ten však s kultivací, neřkuli kulturou nemá nic společného). Právĕ řečené by jistĕ bez problémů schválili všichni církevní otcové, filosofové a asketi minulosti: Jistĕ, tĕlo je pomíjivé a tedy do jisté míry politováníhodnĕ smĕšnĕ. (Vzpomeňme na Františkova "bratra osla".) Ovšem vĕc má ještĕ svou druhou, skrytĕjší stránku. Je-li duch, jak se snažím navrhovat, spíše jakýmsi proudĕním a smĕřováním, principem odkrývání (ALÉTHEIA) a uskutečňování, nežli metafyzickým inertním jedním , pak nemůže naplnit své bytí a svůj úkol, pokud nebude ničeho, co by naplňoval, řídil a vychovával. Mohli bychom tedy snad říci, že duch cítí určitou lásku ke hmotĕ. Duch touží po hmotĕ.
……… … … …
Předchozí exkurs, jehož souvislost s ostatním možná nebyla zřejmá ozřejmí následující, už skutečnĕ závĕrečná poznámka: Hřích bývá dáván do souvislosti s tĕlem a tĕlesností: Tĕlo, hřích , ďábla přemáhám, recituje se v oblíbené katolické modlitbĕ. Z předchozího by však již mĕlo být vidĕt, že mezi tĕlem a hříchem je propastný rozdíl. Ovšem, proč se tak často uvádí jedním dechem s hříchem? I to vyplývá z předchozích výkladů: tĕlo je totiž nĕco, co opravdu stojí nĕjak "proti" duchu. A my jsme definovalihřích právĕ jako to, co je proti duchu. Ovšem i zde musíme rozlišit: Tĕlo stojí proti (gegenüber) duchu jako jeho doplnĕk či partner – v onom úchvatném tanci eónů. Nikdy není proti (gegen) nĕmu jako jeho popření či jeho protivník. A neplatí ani jiná oblíbená rovnice, jež je modifikací předchozí: tĕlo=hřích=smrt. Smrt je to co je/působí proti životu (viz například Fromm), hřích je to, co je/působí proti Duchu; tĕlo není ani proti životu ani proti duchu, ale pro obojí je jejich nutným substrátem. Nevybízí nás takovýto oživující pohled k velké revizi našich navyklých filosofických i mravních předsudků?
3.11.2006
[1] Existence hnutí Christian Science, které tak činí, ale které je ovšem dnes dávno za svým zenitem, řečené nijak nepopírá, spíše je onou povĕstnou výjimkou potvrzující pravidlo.
[2]Podobné platí i pro dvĕ ostatní základní "siddhártrovské" zkušenosti – pro zkušenost nemoci a chudoby. I ony se nám ponĕkud ztrácejí z obzoru, i když ménĕ nežli první a nejvýznamnĕjší z nich.
[3] např. Prof.Gerd Theissen ve svých publikacích Soziologie der Jesubewegung (1977) a Die Jesusbewegung , Gütersloh, 2004
[4]V případĕ svĕdomí to předpokládá ponĕkud mladší vrstvu židovské theologie, jež už ví "zákonĕ vepsaném do srdce".