Podklad reformačního učení o svatých – starocírkevní nauka

Chceme-li se zabývat úctou svatých v Luterské církvi od jejích počátků, musíme se v zájmu zachování souvislostí porozhlédnout po duchovní krajině, která vládla v časech počátků reformace obecně a zvlášť v otázce svatých.

O duchovním klimatu pozdního středověku se toho píše hodně v každé učebnici dějin zabývající se reformačním obdobím, a proto odkazuji na ně[1]. Tam se dočteme i mnohé o pozdně středověké úctě svatých, která má ve spiritualitě své doby nikoli nevýznamné místo, včetně různých bizarních forem, jichž nabývala. Jistě není bez zajímavosti, že právě v Lutherově Wittenbergu zbudoval nedlouho před jeho vystoupením kurfiřt Fridrich Moudrý výstavný chrám zasvěcený Všem svatým, který byl ve skutečnosti obrovským relikviářem, asi podobným způsobem, jak shromažďoval ostatky před více než sto lety v Čechách Karel IV. Je působivým a zřídka pozorovaným jevem, jak dokázal tento státník pod vlivem Lutherova vystoupení a učení později diametrálně přehodnotit svou státně-ideologickou koncepci.

Obraťme však svou pozornost spíše nežli k shromažďování ostatků a pokladů, k duchovním předpokladům takové činnosti, tedy k tomu, jaké myšlení zakládalo tuto pozdně středověkou praxi: ke katolickému učení o svatých.

Na rozdíl od židovské tradice, která připisuje svatost především Bohu, a pokud něčemu na tváři země, tedy snad Izraeli jako celku, jenž má být ”svatým společenstvím”, se raná církev nijak nebránila pojmu individuální lidské svatosti. Pavel nazýval příslušníky svých sborů “vyvolenými svatými”(Ř 12,13;1Kor 1,1 aj.). Toto je také první význam tohoto pojmu v církvi: vztahuje se na všechny křesťany bez rozdílu – všichni jsou svatí, ba je to v určité době dokonce technický termín pro jejich označení. S postupující diferenciací křesťanských sborů ve druhém a třetím století a jistě také působením zkušenosti odpadlictví je toto pojetí pomalu zatlačováno do pozadí. Úctě se v této době těší a za svaté v první řadě jsou považováni především mučedníci (martyres, martureðj), a pak ti, kteří svou víru osvědčili ve zkoušce (pronásledování) “confessores”? õòõomologhtej. Je pamatováno i na jejich hroby a sepisují se acta martyrum.

Patristické období

V období ještě o něco pozdějším, kdy církev začíná být uznávanou institucí a její představitelé se těší značné vážnosti a autoritě, se mnohým představitelům církevních obcí (biskupům) dostává titulu otců. Toto vnímání důležitosti církevního úřadu i jeho nositele se promítá zpět do minulosti a ztělesňuje se v obrazu “svatých otců” (biskupů, ale také např. “otcové pouště”). Dalším silným zdrojem (neformální) autority je od 4,století mnišství. Není tedy divu, že mnozí jeho reprezentanti jsou považováni za svaté (Viz např. Athanasiův Život svatého Antonína). Ženám bývá taková autorita připisována o poznání méně. Zatímco díky především Pavlovým listům je nám známa, aspoň podle jména, celá řada spolupracovnic v prvních sborech, později je žena uznávána za svatou jen vytrpí-li mučednictví, nebo vzdá-li se manželského života, tedy se "vydá Kristu" jedním či druhý způsobem (nejlépe obojím)[2]

Laskavý čtenář nechť mi promine tento náboženskohistorický exkurs. Jeho cílem bylo ukázat, že v podmínkách náboženské praxe, řekněme, 4. století, bylo theologickou nutností, aby se křesťanští myslitelé vyrovnali s pojmem (lidské) svatosti a teoreticky ho uchopili, mj. i z důvodů církevně politických. Ve zmatcích, které nutně provázejí každou revoluci (a osvobození křesťanství Konstantinem jistě revolučním zvratem bylo) vyplula znovu na povrch otázka, komu vlastně přísluší zásadní autorita v církvi. Pretendenty na ni byli kromě biskupů, patriarchů a císaře, i skupiny křesťanů, kteří odvozovali autoritu výhradně od osobních kvalit osvědčených pronásledováním. V Egyptě a v Africe dokonce vznikly kvůli tomu odštěpené církevní frakce "mučednické církve"[3]. Postupně krystalizovalo následující pojetí svatosti:[4]

Za svaté mají být považováni ti, kdo mají účast na Kristově životě, tj. ti, kteří dosáhli po smrti plného spojení s Kristem, které však započalo už na zemi. Jako dodatečná podmínka se předpokládá "dobrá smrt". Pojetí mučednictví jako nejplnějšího spojení s Kristem je stále silné. Zároveň se začíná rozvíjet úcta k svatým (nejprve k mučedníkům; prvním masově ctěným "nemučednickým" svatým byl biskup Martin z Tours (X397)) Teoreticky je zdůvodňována jako připomínka jejich lásky k Bohu vybízející k následování. Zároveň je je ovšem možno vzývat o přímluvu a pomoc k lepšímu spojení s Bohem.[5]

Středověk

Středověk nepřináší v teoretické nauce o svatých nic převratně nového. Prakticky ovšem kult svatých neúměrně roste. S šířením církve po zemi se také rozrůstá zástup církve nebeské. Patří k němu nadále misionáři, biskupové – zakladatelé nových církevních obcí v pokřesťanšťované Evropě, postavy vládců a jiných představitelů dynastií. ‘Nebeské dvorstvo’ je typizováno do několika ‘chórů’ (apoštolové (s evangelisty), biskupové (s církevními učiteli), mučedníci, vyznavači, panny). K nim je připočteno podle pseudodionýziovských spisů devět hierarchií andělů a takto jsou současně vzýváni v liturgii. Objevují se rovněž prosby ke svatým o jejich přímou pomoc a zásah. (Někteří) svatí jsou vybavováni speciálním polem působnosti jakožto tzv. patroni. Velký význam se připisuje jejich ostatkům a ve vrcholném středověku se panovníci a bohaté kostely předhánějí v jejich shromažďování. v 13.století zachází hlad po ostatcích tak daleko, že davy pasou na smrt zbožných mužů, kteří jsou všeobecně považováni za svaté, aby ukořistily část jejich těla. Tak tomu bylo u obou zakladatelů žebravých řádů – Františka a Dominika. Od raného středověku se těší velké popularitě legendistická tvorba, v níž jsou skutky svatých zveličovány a přepisovány. Sakramentální podoba tehdejší církve činí někdy legendistům potíže při popisování života nejstarších křesťanských světců, často známých z knih Nového Zákona. Ono starými Otci požadované "spojení s Kristem" interpretují striktně jako křest. Ten však u většiny biblických postav NZ v písmu doložen není. (Apoštolové byli pokřtěni Duchem Svatým ve večeřadle.) V legendách musí tedy apoštolové tyto svaté postavy hledat po různých koutech světa a křtít je.

Celkově tedy ač středověk nepřináší nic výrazně dogmaticky nového, přece má posun důrazu od pozemské existence svatých k jejich nebeskému působení závažné důsledky. Svatí se jeví středověkému křesťanu jako jakési andělské postavy. (Proto také není vůbec důležité, zda příběhy o nich působí věrohodně. Naopak: Co by to bylo za svatého, kdyby jeho život nebyl plný zázraků.) Ve skutečnosti také není žádného rozdílu v kultu mezi např. archandělem Michaelem a svatým Jiřím. Oba dva jsou nebeskými bojovníky par excellence. Tedy se budeme muset při zkoumání svatých od této doby zabývat i postavením andělů.

Východní církev

Ve východní církvi se profilovala úcta ke svatým ještě výrazněji, než na západě. Ve východním pojetí církve jako svatého a dokonalého společenství, jež plynule vyúsťuje ve skutečnost božího království, mají svatí nezastupitelnou úlohu. Boj o ikony v osmém století byl také bojem o svaté. Od té doby jsou ikony Krista, Bohorodičky a svatých pevnou součástí orthodoxního kultu, v němž hraje význačnou úlohu ikonostas, kde se v závazném pořádku připomínají zástupci jednotlivých okruhů světců. Svatí mají v pravoslavném pojetí snad ještě větší význam, než na západě: Jsou jakoby rukama Božíma, jimiž koná své podivuhodná díla, ať už za jejich života nebo po smrti, aby pomáhali svým bratřím na cestě ku spáse, a aby tak žádná duše nebyla na světě osamělá.

Postoj, jaký ke svatým zaujala lutherská reformace

Bylo tedy nasnadě, že otázka svatých a jejich kultu bude jedním z témat při jakémkoli pokusu o nápravu církve. Události se nakonec seběhly tak, že základní reformační spor byl veden na rovině zásadnější – o ospravedlnění, tedy o způsob, jak nabývá Křesťan spásy, neboť na této centrální otázce visí nejen křesťanská theologie, ale také především celá křesťanská praxe. Na problému svatých se do jisté míry odrazilo, že byl řešen jakoby ve stínu tohoto velkého tématu a v některých případech i na něj redukován.

Lutherovy ranné spisy a problematika svatých

Na problém svatých narazil Luther už při svém prvním kritickém vystoupení vůči učení a praxi (v těch šťastných dobách končícího středověku stále ještě neoddělitelných) tehdejší církve – v odpustkových thesích z roku 1517. Napadl v nich mimo jiné scholastickou představu o "Pokladu církve", jenž spočívá v zásluhách Kristových a Svatých, díky němuž a z něhož může papež udílet odpustky (These 58). Prvotní popud k Lutherově odporu vůči této koncepci se nedotýkal podstaty věci samé, ale mechanismu, jímž se celá "transakce" děje. Jde přece o svaté věci, které nepotřebují být papežem nijak "spravovány" ani přidělovány. Veškeré zásluhy nashromážděné tímto pokladem církve působí v člověku vnitřní milost, a to všeobecně (semper operantur gratiam). V takovéto formulaci zajisté ještě nespatřujeme ani stopu budoucí Lutherovy nauky o ospravedlnění. Co je však pro naše téma důležitější, zřetelně z něj vyrozumíváme, že i Lutehrovo pojetí svatých jako takových bylo v té době zcela klasické – jako církví kanonizovaných mužů a žen minulosti. Luther sám za svého dlouhého řeholního života dle vlastních vyjádření intenzivně praktikoval úctu k svatým. Vyvolil si 21 svatých[6] (jinde mluví o 14 patronech) a rozvrhl si je na dny v týdnu, tj. každý den obětoval mši k poctě (votivní) tří z nich. Své oblíbené světce vzýval a utíkal se k nim o pomoc. Cesta, již nastoupil, měla ale brzy rozrušit ono poklidné duchovní klima katolické úcty a spolehnutí se na přímluvy svatých.

Ve svých Resolutiones z roku 1518 postoupil Luther o krůček dále. Začal se zabývat samotným oním "pokladem zásluh". Popírá zde, že by tyto zásluhy (virtutes) působily jaksi automaticky, tím že by – jako přebývající "superflua" – mohly být přičteny jiným. Podíl na nich získáváme, případně si je můžeme "přivlastnit" pouze: "…per virtutem fidei, spei et charitatis, quae est communio sanctorum"[7] V samotných Resolutiones to formuloval ještě pregnantněji a důrazněji (hodlaje se pro to dát třeba upálit): Merita sanctorum nulla esse superflua sibi, quae nobis otiosis succurrant… paratus sum ignem et mortem suscipere pro illis… (Nejsou žádné nadbytečné zásluhy svatých, které by nám pomohly při naší nečinnosti)a dále to vysvětluje: "quod merita sanctorum non possint esse thesaurus nobis…nisi quis sic putet ea nobis esse thesaurum, non quia superfluunt, sed quia est communio sanctorum, quod quilibet pro altero laborat, sicut membrum pro membro."[8] Tedy neexistuje poklad zásluh svatých v tom smyslu, že by z něj bylo možno rozdávat, ale je to obraz pro společenství svatých/se svatými, a vzájemné sdílení lásky a pomoci. Zároveň se ovšem na stejném místě objevuje i jiná interpretace "Thesauru ecclesiae", a totiž, že je to Kristus sám.

Přesun důrazu ze svatých na Krista je pak patrnější v dalším Lutherově spise. Roku 1519 vydal Luther v podstatě obranný spisek, “Unterricht auf etlich Artikel[9]” jímž se bránil proti polemickým výpadům Johanna Ecka, včetně nařčení z kacířství. I zde se hlásí k uctívání svatých (a staví toto své stanovisko na odiv jako důkaz toho, že nemá nic společného s českým kacířstvím). Zároveň však tvrdě napadá praktickou podobu kultu a to nejen pro její excesy, které by ostatně těžko schvaloval i libovolný jeho protivník, ale především pro zištné a nekřesťanské motivy, které k ní vedou: “Kde nalezneme nyní svatého, kterého by lidé vzývali prosíce o trpělivost, víru, lásku, cudnost či jiné duchovní statky?”[10], ptá se rétoricky. Veden rozhorlením jde ale ještě dále. Domnívá se, že za vším tímto nemravným škemráním o přízeň svatých stojí jejich jakési bláhové zbožštění. Proto zdůrazňuje: Udílet milost je boží dílo; svatí slouží jen jako milující prostředníci, a to jak na nebi, tak na zemi. Proto by se měli svatí vždy vzývat tak, jak se to děje v církevních modlitbách, jež všechny vyúsťují v odkaz na Boha v Trojici[11] Zde už se zřetelněji rýsují hlavní motivy pozdější Lutherovy hagiologie. Je jím jednak důraz na Deus solus, jenž nabude na významu zvláště v jeho pozdějším období a zcela převáží v pozdějším reformačním vývoji, v němž nakonec svatí zmizí ze scény téměř úplně, jednak ale také připomínka pozemskosti svatých, která nebude brzy nečekaných dimenzí.

Ze stejné doby, okolo roku 1520, pochází několik krásných Lutherových útěšných spisů, psaných různým osobám jako podpora a útěcha v těžkých životních zkouškách. Jsou to Sermon von der Bereitung zum Sterben[12], psané pro rádce Fridricha Moudrého, a zejména Tessaradecas Consolatoria pro laborantibus et oneratis[13], adresované přímo kurfiřtovi. V obou spisech se vřele doporučuje vzývání svatých. První z nich je zajímavý spíše svou návazností na linii Eckhardtovské německé mystiky, kdy se jako příprava na smrt doporučuje: »Die Kunst ist’s, ganz und gar sie fallen lassen und nichts mit ihnen (den Bilderndes Todes) handeln, den Tod in dem Leben, die Sünde in der Gnade, die Hölle im Himmel ansehen.« Zmíněné "peklo v nebi" se pak dále vysvětluje: “Když uzříš Krista a všechny jeho svaté a zalíbí se ti milost boží, jež i je vyvolila, a setrváš-li pevně při tomto zalíbení, již tehdy jsi vyvolen."[14] Bylo by jistě zajímavé dále sledovat takové mystické prolínání světa nebeského a pozemského a mohlo by nás to dovést na jedné straně až k Jakobu Böhmovi, na jiné třeba zase až k Tibetské knize mrtvých, ale bylo by to mimo rámec této práce. v druhém ze zmíněných spisů můžeme ale najít jasnější náznaky toho, jak si Luther v oné době představoval v praxi vzývání svatých – ne už jako jednotlivých ochránců, patronů, ale jako shromáždění zástupců nebeské Kristovy církve: “Když trpíme a umíráme, musíme mocně věřit a být ujištěni, že to ne my, aspoň ne my sami trpíme a umíráme, ale že s námi trpí a umírá Kristus a církev…” a jako se Elíša modlil za svého služebníka, aby poznal, že jsou obklopeni ohnivými vozy a koni(2Kr 6,16), tak se modlit, aby nám byly otevřeny oči, a my viděli církev nás obklopující. Zde se musíme zastavit a dobře si všimnout: Svatí, to jsou – zde – (celá) církev. Stačí už jen malý krůček, přehodit subjekt a predikát předchozí věty, a staneme před velikým ekklesiologickým převratem, jenž naplno zazní až v Augustaně, který je nicméně asi nejpodstatnější Lutherovou modifikací tradiční nauky o svatých. Než ale k tomu dojdeme, zastavme se ještě na chvíli u svátostí a bratrstev.

Je zřejmé, že církev jako taková, tedy i jako shromáždění svatých (ať už "jen" na nebi nebo i na zemi) souvisí podstatně se svátostným stolováním. V již zmiňovaném spise Sermon von der Bereitung zum Sterben Luther píše: »Hat mir der Priester geben den heiligen Leichnam Christi, das ein Zeichen und Zusagen ist der Gemeinschaft aller Engel und Heiligen, daß mich lieb haben, für mich sorgen…« Je logické, že svaté a jejich společenství zmiňuje i ve svém dalším spisu Sermon von dem hochwürdigem Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften.[15] Základní myšlenkou tohoto spisu je spojení, samo o sobě starobylé, úcty ke svatým a jejich vzývání se slavením svátosti eucharistie.Takovéto spojení a takovýto typ úcty považuje Luther za žádoucí. Oproti tomu kritizuje ctění svatých formou bratrstev, zakládaných k úctě a pod patronací toho kterého svatého jako protipól pravého bratrského společenství ve svátosti.

O tom, že se ve svém raném období Luther stavěl k uctívání svatých veskrze příznivě a jeho kritika byla namířena jen proti neřádnému způsobu jejich úcty popřípadě jejich povyšování na místo boží, by se našlo více dokladů. Jako jeden za všechny kouzelný úryvek z Lutherova výkladu k Magnificat, z roku 1521[16]»Maria die wil nit ein abgottyn sein. Sie thut nichts, got thut alle ding. Anrufen sol man sie, das got durch yhren willen gebe und thu, was wir bitten, also auch alle andere heyligen antzuruffen sind, das das werck yhe gantz allein gottis bleybe.« V modlitební knížce z roku 1522 dokonce neodmítá ani modlitbu Ave Maria,pokud je míněna v původním, biblickém smyslu, jako chvalozpěv na boží milost.

Po tolika v podstatě příznivých vyjádřeních o svatých a jejich uctívání v Lutherově díle ovšem musí vyvstat otázka, jak to, že soudobý protestantismus, včetně luterství, svaté v podstatě nezná a nectí? Od jakých motivů se odvíjí opuštění staré církevní praxe doložené už v prvních stoletích její existence? Jestliže jsme takové vnitřní popudy nenalezli v Lutherově díle, obraťme se k základním dokumentům reformace, k luterským dogmatickým spisům. Z nich na prvním místě musíme věnovat pozornost Augsburgské konfesi -Augustaně.

Obrat reformačního kursu; pozdější stanoviska Luthera a Melanchtona

Augustana

Augsburgskou konfesi, jak je známo, nesepsal Luther, ale Melanchton. Je ale také známo, že oba dva reformátoři si byli myšlenkově i lidsky velice blízcí v podstatě až do Lutherovy smrti a veškeré pokusy obvinit Melanchtona ze "zrady luterství" pocházejí až od magdeburského křídla reformátorů, kteří byli sami Melanchtonovými žáky. Melanchton se ovšem o ně sám do jisté míry zasloužil, hlavně svými pokusy měnit původní text Augspurgského vyznání, které – zcela v humanistickém duchu – považoval za své dílo, neuvědomuje si zcela, že se mezitím už stalo něčím více, než jen intelektuálně precizní konfesí theologa. Zde se však opíráme o původní text z r.1531(v českém překladu Rud.Šimši – viz Čtyři Vyznání, Praha, 1951), který se navíc opírá ve své první (pro nás podstatné) části o některé starší Lutherovy texty. Můžeme je tedy pokládat za společné vyjádření víry obou reformátorů, jež se stalo vzorem a jež posléze přijala za své pro velká část reformačního obrodného hnutí.

Co nám tedy říká Confessio Augustana o svatých:

O svatých v ní pojednává článek XXI, a to je poslední z první ”obecné” části Avšak ač je to paradoxní, nejdůležitější zprávu o svatých se nedozvídáme z něj, ale z čláků VII a VIII. ”De Ecclesia” a ”Quid est vera Ecclesia?”, tedy o církvi. Tam totiž zaznívá jako výměr církve zásadní věta:”Církev pak je shromáždění svatých[17], v němž se evangeliu čistě učí a svátosti náležitě vysluhují.” (čl.VII) Na to se pak skoro týmiž slovy odvolává i čl.VIII. Označování křesťanů jako ‘svatých’ je jistě biblické (kromě samotného výrazu "shromáždění svatých) (např. Fil 4,21; Kol 1,2; 1,26 apod.) Ve středověku však nikoho nenapadlo položit rovnítko mezi tento starokřesťanský pojem, vztahující se na členy obce Kristovy a ty zářné příklady svatosti, které středověký člověk uctíval na oltáři. Luther a Melanchton to učinili. Od tohoto momentu v jakémkoli diskurzu o "svatých" klade otázka: ‚Které svaté máte na mysli, žijící na zemi nebo v nebi?’, a vztah k svatým může být a také je poměřován poměry, jaké vládnou, nebo aspoň teoreticky by měly vládnout, v pozemské církvi. Tím, že není podstatného rozdílu mezi svatými v nebi a na zemi, ti první ztrácejí mnoho ze své důležitosti. Dostávají se jakoby do stínu jiných, významnějších reformačních témat.

První známky takového poklesu významnosti vidíme už v samotné Augustaně. Článek XXI., o ctění svatých je poslední v její základní, dogmatické části ; v další části se pak už probírají “změněné zlořády”. Takové umístění se dá dle mého soudu interpretovat tak, že úcta ke svatým je něco, co si stále ještě zaslouží, byť na méně významném místě, být počítáno k obecnému základu křesťanské víry, k tomu, co činí církev církví a je podstatné pro její výměr a funkci. Augustana se také o úctě ke svatým vyslovuje poměrně příznivě. Vadí jí na ní zejména to, (vícekrát se to připomíná v různých článcích druhé části) že úcta ke svatým bývá začasto typickým příkladem zbožnosti zaměřené na skutky a může tedy zavádět křesťana na nesprávnou cestu skutků.

Článek (poměrně stručný) začíná ovšem pozitivním aspektem úcty ke svatým a za něj chápe připomínání si příkladu svatých za účelem následování jejich víry i skutků. Poté pokračuje poněkud zvláštním příkladem, přirovnáním, v němž se císař srovnává s Davidem, snad aby bylo ukázáno, jak můžeme mít svaté jako své vzory. Dále ovšem uvádí, že svaté nemáme vzývat, ale jen Krista, neboť on je jediný prostředník, smírce atd. K tomu uvádí dva základní biblické odkazy na Žid 13,7 (připomínka příkladů víry) a 1 Jan 2,1 (Pakli by kdo zhřešil, přímluvce máme u Otce…) V německé verzi vyznání je jistou zvláštností a poněkud temným místem zmíněné přirovnání (císaře k Davidovi). Zajímavé je, že Augustana uvádí, že svatých si je třeba vážit pro příklad, který máme nejen v jejich víře, ale i skutcích (nač ostatně poukazuje i zmíněný, poněkud zvláštní příklad; císař může následovat Davidovo jednání a bojovat proti Turkům[18]).

Apologie Konfese

Apologie Augšpurské konfese pochází rovněž z Melanchtonova pera a z téhož roku 1531. Jak sám název prozrazuje je obhájením konfese v odpověď na "Refutatio" sepsané na Augspurgském sněmu na císařův příkaz katolickými theology. Zachovává stejný pořádek článků jako Konfese, ale je mnohem obsáhlejší. Tak se mimo jiné dozvídáme důvody, jež vedly k příslušným formulacím.

Především však dochází k terminologickému zpřesnění: Apologie důrazně rozlišuje mezi různými typy úcty. Svatým přiznává nárok na ”honoratio”, k němuž nás, dle Apologie, vedou tři důvody:[19] 1) Díkůvzdání Bohu za to, že nám na svatých ukazuje příkladně své milosrdenství a ochotu spasit lidstvo; za to, že nám v svatých dal učitele a skrze ně nám dává i další dary. 2) Svatí jsou pro nás příkladem a posilou naší víry. (Petrovo zapření nás učí skutečně doufat v boží milost) 3) Třetím důvodem a způsobem úcty je napodobování svatých, a to především jejich víry, posléze i ctnostného života, avšak toho každý podle svého povolání (Lutherská praktická etika je velmi "stavovská". Nalézáme se ostatně stále ještě v době převážně stavovského uspořádání společnosti a po otřesech německé selské války, v níž musel Luther napřít veškeré síly, proti radikalismu Münzerových přívrženců. Luther by tedy byl ten poslední, kdo by toto uspořádání rušil.[20])

Zřetelně však upírá svatým právo na ”invocatio”, tedy na vzývání a dovolávání se jejich pomoci. Zde se augšpurští protivníci, až s podivem lehce přistoupivší na novou terminologii, odvolávali na zřejmou skutečnost, že přece živí "svatí" se modlí za jiné živé "svaté". Proč by tato možnost měla být upřena svatým v nebi? Navíc, jak se na katolíky sluší, uvádějí příklady z patristické tradice, jak biskup Cyprianus (3.stol.) prosil biskupa Kornélia, aby se za ostatní bratry po smrti přimlouval. Přes tento celkem logický argument si Apologie trvá na svém. Připouští sice, že andělé se za nás modlí i podle písma (Zach 1,12), ovšem vzývat svaté je věc jistě nepotřebná, ne-li přímo škodlivá.[21] Protinámitka také zní, že nevíme, mohou-li si vůbec svatí být ještě vědomi pozemského života a jeho starostí. [22] Také není jisto, zdali by takové vměšování svatých do pozemských záležitostí schvaloval Bůh.[23]

Ještě jednoznačněji potom zaznívá odmítnutí jakéhokoli applicatio meritorum, tedy zásluh svatých i svatých jakožto prostředníků či přímluvců. Výslovně se odmítá připisovat svatým jakoukoli "specializaci", tedy patronát nad jakýmikoli místy nebo obory lidské činnosti; odsuzuje se uctívání jejich obrazů (zhusta při něm dochází k podvodům), legendy o svatých (jako oblíbený terč reformátorů tu slouží legenda o pokřtěném obru Kryštofovi, i když – s pokusem o pochopení pohnutek: ‚Asi jednou nějaký zbožný kazatel potřeboval příklad, aby naznačil křesťanům, jak obrovské síly ducha je třeba těm, kteří mají nést Krista, tedy učit evangeliu. A hloupí mniši z toho udělali křesťanského Polyféma…’[24])

Ostatní dogmatické spisy

Další dogmatické spisy raného luterství už pak na přijaté linii nic nemění. Sem tam jen přiostřují tón. Dle Šmalkaldských článků vzývání svatých není písmem podloženo – písmo je nepřikazuje ani k němu neradí; je to nekřesťanské dílo Antikristovo (čl.25), je modloslužbou a ubírá slávy Bohu (čl.26). Ostatky svatých jsou koňské a psí kosti. (čl.22) Byť by se i svatí v nebi za křesťany přimlouvali, křesťané je nemají slavit bohoslužbou, vzývat je ani se dovolávat jejich pomoci. Zde cítíme už zcela jiného ducha, než u raného Luthera, jemuž šlo v první řadě o to, aby kult svatých byl podřízen eucharistickému bohoslužebnému pořádku. Objevuje se v nich také svým způsobem prorocké vyjádření: Ubi enim spes commodi et subsidii corporalis et spiritualis adempta fuerit, ibi cultus sanctorum facile evanescet, sive illi sunt in sepulcris, sive in coelis.[25] Tedy: Až bude kultu svatých odňata naděje na tělesný prospěch a pomoc, rychle vyprchá, ať už jsou svatí v hrobech nebo na nebi. Předpověď, jež se bohužel měla brzy vyplnit.

Vskutku, v dalších kanonických spisech už toho čteme o svatých velmi málo a to, co tam je, se nese ve výše uvedeném duchu – před úctou k svatým se varuje jako před modlářstvím.

Odůvodnění vývoje

Musíme si tedy položit otázku: ‚Jak je možné, že reformační vývoj se (v otázce svatých) ubíral zcela jinak, než byly intence jeho inspirátorů?’ Jistě. Je možné odpovědět, že tato otázka nestála v popředí zájmu reformátorů (v pozitivním, ale ani v negativním smyslu). K tomu viz výše rozbor Augšpurského vyznání. Leč přesto. Což by Luterství, jež se už ve své druhé generaci tak výrazně a doslovně hlásilo k Lutherovu odkazu, že pro něj bylo ochotné odmítnout i druhého nejvýznačnějšího muže první generace, Melanchtona, našlo v sobě odvahu tak brzy a tak radikálně revidovat (fakticky spíše odmítnout) myšlenky svého zakladatele? Což by si kdokoli z přímých Lutherových žáků a následovníků dovolil říci nebo napsat: ‚Náš veliký bratr a učitel, doktor Martin Luther, učil o svatých tak a tak, avšak slovo Boží (nebo cokoli jiného) nás nutí přijmout jiné řešení’?[26] Opravdu není v Lutherově kázání a učení nic, oč by se takové stanovisko požadující radikální vymýcení úcty ke svatým mohlo opřít?

Jistěže je. Luther totiž, kromě toho, že byl originální a jemný myslitel se zanícením pro Boha, jež nepostrádalo mystické rysy, byl také, a možná že v první řadě, mužem praxe. K opuštění mnišské anonymity ho vedl palčivý problém pohoršlivých odpustků a od tohoto jeho veřejného vystoupení jeho další a další kroky napořád motivovaly potřeby praxe a zároveň i stimulovaly jeho myšlení. Takže už ve známém "revolučním" spise An den christlichen Adel deutscher Nation (1520) píše: “Es wäre das beste, daß alle Heiligentage abgetan würden, nur daß man etliche wenige behielte, an welchen man früh morgens Gottes Wort hören möchte und Messe halten.”[27] Takto si skutečně Luther prakticky představoval ctění svátků svatých – kázáním, v neděli pak (ale pouze v neděli) i se slavením mše a této své představy se víceméně v praxi držel až do konce života.[28] Rozhodný podnět ke změně liturgického života a úplnému odmítnutí dosavadní praxe úcty k svatým ale nevzešel od Luthera, ale od Karlstadta, který během Lutherovy pobytu na Wartburce vehementně reformoval wittenbergskou církev. Tyto reformy vzbudily veliký rozruch a na různých místech byly zaváděny reformy podobné. To ovšem vyvolávalo otázky a kontraverze. Luther byl záhy nucen se k nim vyjádřit, neboť spor o otázku dalšího uctívání svatých se silně rozhořel v Erfurtu. Luther tam napsal v krátkém časovém rozpětí dva listy (29.května a 10.června 1522), z nichž první byl adresován kazateli, Johannu Langovi, druhý pak celé erfurtské obci. Zastává v nich umírněné stanovisko, jež se ale spíše přiklání na stranu odpůrců uctívání. V první řadě je třeba vést lidi ke Kristu. Uctívání svatých není nutné. Avšak neschvaluje, jestliže někdo odsuzuje šmahem ctitele Svatých.[29] Objevují se zde i zárodky myšlenek precizně vyjádřených později: Uctívání Svatých samo odpadne u těch, kdy nabudou přesvědčení, že není potřebné. (Per sesemet cultus Sanctorum sine opere nostro corruet, ubi non necessarium esse constiterit)[30], a konečně se objevuje už i myšlenka "svatých na zemi": “Wyr sind sicher, das die heyligen alle ynn Christo sind (proto je možno "slabým" povolit je vzývat, poněvadž skrze ně vlastně vzýváme Krista) sie leben oder seyen todt.”[31]

Přesto ještě téhož roku káže Luther na svátek Narození Panny Marie (8.září). Uznává, že úcta k Matce Boží je v lidských srdcích hluboko zakořeněna a neobrací se proti ní, pokud nezastiňuje v lidských srdcích Krista, neboť “Kristus je božská Moudrost. Byl dříve, než se počal svět, a v něm jsou stvořeny všechny věci. Kdo tyto výroky vztahuje na Matku Boží[32], lže a rouhá se, neboť ve svatých Písmech o tom nic není.”

Pokusíme-li se tedy shrnout veškerá pro i proti v Lutherově myšlení o svatých dojdeme zhruba k následujícímu závěru: Lutherovi nebyl kult svatých lhostejný. Byl v něm osobně zaangažován citově a již v počátcích své reformátorské činnosti vypracoval poměrně podrobný koncept (reformační) hagiologie. Jeho cílem byla hagiologie Christocentrická (koneckonců jiná ani není v opravdu křesťanském prostředí myslitelná) a nerozlišující příliš mezi světem tam a zde, mezi svatými spočívajícími v náručí Božím a osvědčujícími svou víru na zemi. Takový koncept nauky o svatých se mu ale nepodařilo prosadit. Nepodařilo se mu ani proměnit tradiční podobu uctívání svatých, takže reformátoři nakonec hledali východisko spíše v jeho popření a zavržení, nežli v jeho reformě.

Pod tlakem událostí se tedy nakonec sám Luther rozhodl pro citelné omezení úcty ke svatým. Toto rozhodnutí mu jistě usnadnilo i to, že jeho intenzivní zbožnost, dříve silně orientovaná na prožívání společenství se svatými, se nyní orientovala především ke Kristu a jeho vnější aktivita k lidem a sborům. Sám píše, že si ani není vědom, kdy se vlastně přestal ke Svatým obracet.[33]

Další z okolností, jež působila kontraproduktivně na vývoj protestantského cítění v otázce Svatých, bylo svatořečení míšeňského biskupa Benna roku 1524. Poskytlo protestantům další příklad ”falešného světce”, který musel být přičten k tíži i oněm Lutherovým ”milým Svatým”. (O tom, že katolická církev někdy projevuje katastrofální nedostatek vnímavosti vůči náladám v místních církvích jsme se ostatně mohli přesvědčit zcela nedávno na analogickém případu svatořečení Jana Sarkandra Janem Pavlem II. při jeho poslední návštěvě.) Luther se proti svatořečení ohradil rozhořčeným spiskem s výmluvným názvem: Wider den neuen Abgott und alten Teufel, der zu Meißen soll erhoben werden. Krátký letáček mu přesto vytvořil prostor, aby znovu vyjádřil svou základní myšlenku: ‚každý Křesťan na zemi je svatý’.[34] Je svatým v augustinském chápání pojmu "svatý", neboť pro Augustina je svaté to, co je oddělené od světa, zasvěcené, vyhrazené pouze Bohu. V takovém smyslu platí o každém pokřtěném křesťanu, že je svatý.[35]Luther byl zřejmě touto novou možností natolik fascinován, že už dále nejevil zájem o obcování se svatými postavami dávné křesťanské minulosti. Vždyť tu přece bylo kolem tolik živoucích svatých a tolik úkolů k uskutečnění zde na zemi. Tím se před luterstvím na dlouhý čas zastřela opona před oním tajemným "vyšším" světem, v němž, jak dlouhé generace křesťanů před reformací i po ní věřily, žijí svatí v boží blízkosti a ve vzájemném společenství.

Další vývoj

Doutnání – od luth.orthodoxie po osvícenství

Dokonáno jest. Co zbylo? Svatí nemají žádné zásluhy, jimiž by nám zprostředkovali spásu, nebo aspoň pomoc. Nejsou – ani částečnými – ochránci proti nepohodě světa. Není možno se dovolávat jejich pomoci. Je sice možné, že se za nás v nebi modlí, ale nejisté je už samo to, zda o nás ještě vůbec vědí. Jediné, co nám z nich zbývá, je příklad jejich pozemského života.

Na místo zájmu o metafyzické bytí svatých, o jejich ‘druhý život’ a působení, nastupuje zájem o jejich skutečný, historický pozemský život. Nesmíme zapomínat, že jsme v době, kdy metafyzika je v úpadku, ale oproti tomu se silně rozvíjejí prostředky kritického bádání. Nejen Písmo, ale i dějiny, zejména dějiny církve jsou učiněny jeho vděčným předmětem. Také je pociťována potřeba něčím nahradit velice populární a rozšířenou Legendu aureu, která, ač se paradoxně její autor pokoušel i jistou kritiku a harmonizaci pramenů, byla psána ze zcela jiného úhlu pohledu a pro reformátory byla jednoznačně nepřijatelná. Jako aktuální se tak vynořuje otázka, které svaté máme vůbec za takové nadále považovat?

Situace je zde paradoxně jednodušší u andělů. U těch nemůže být kritériem jejich pozemský život, ale jen to, zdali se jmenují v Písmu, či ne. Z tří velkých andělských postav, jak je zná středověk, archandělů Rafaela, Gabriela a Michaela je první doložen jen v apokryfní knize Tobiáš. Přesto nad ním luterství zamhouřilo oko. Jsou dochována dokonce čtyři Lutherova kázání o andělech [36]– všechny u příležitosti svátku archanděla Michaela (na který byla snaha převést všechny zbývající "andělské dny". Sdružení archandělských svátků se kupodivu ujalo a v novější době jej přejala i katolická církev.) Krom toho reformační tradice přijímá i úlohu andělů jako strážců našeho života, nebo i poněkud tajemnou židovskou postavu anděla smrti.[37] U svatých lidí jsou řešení různá, avšak zřídkakdy jednoznačná. Fakt formální kanonizace papežem už vůbec nepadá na váhu, takže se díla různých protestantských autorů věnovaná "svědkům víry" samozřejmě liší, co do výběru zařazených osob.

Dalším zájmem reformátorů bylo vykázat vlastní katolicitu, tj. že (Luterská) reformace je legitimní pokračovatelkou starodávné církevní tradice. To bylo hlavním cílem především tzv. magdeburských centuriátorů, Matthaea Flacia a jeho spolupracovníků, při psaní jejich monumentálního díla, Církevní historie. Avšak vznikala i díla zaměřená přímo na životy významných osob minulosti, jakési Vitae patrum. Často bývala doplňována o část přinášející následování hodné příklady víry z doby velmi nedávné a současné. Mezi jejich autory čítáme Hermanna Bona[38](1504-1548),, Georga Majora (1502-1574)[39], Georga Spalatina[40], Ludwiga Raba[41]. David Chytraeus(1530-1604), profesor University v Rostocku, dokonce vydal celý biografický slovník význačných postav staré církve[42]. Za zcela výjimečný případ je ovšem třeba považovat jejich ikonografické ztvárnění, jaké nalézáme v kostele sv.Oldřicha v Braunschweigu[43].

Asi to byly nakonec skutečně tak prozaické věci jako jména a kalendář, co udržely svaté v jakéms takéms povědomí po následující dvě století a vlastně až na sám práh moderní doby. Počet svátků svatých v agendách se neustále snižoval. Zatímco braniborská církevní konstituce z roku 1525 se hlásí ke slavení svátků Apoštolů, Všech svatých, Svaté Kateřiny, Máří Magdalény, Svatého Martina, Vavřince, Jana Křtitele, svátku archandělů (sv.Michala) a pěti(!) mariánským svátkům (Zvěstování, Navštívení, Narození, Očišťování[44] a Nanebevzetí) , agendy tohoto století znají tak ještě Johannis-, Michaelis- a Aposteltage, případně jeden až tři mariánské svátky.[45] Je známo že Luther kázával pravidelně na den sv.Michaela[46], sv.Jana a některé mariánské svátky. Ovšem postily jeho kolegů a žáků se neomezují zdaleka jen na tyto svátky. Najde se mezi nimi například i kázání na den svatých Neviňátek.[47] Nicolaus Selnecker, jeden z tvůrců Formule Svornosti a význačný skladatel písní, složil i kázání (a také písně) na dny svatých Apoštolů, sv.Štěpána, Jana Evangelisty, obrácení sv.Pavla, Jana Křtitele, Maří Magdalény, sv.Michaela a všech andělů a svátky Zvěstování, Navštívení a Očišťování Panny Marie.[48] Kniha Mathaea Dressera (1536-1607)[49] nás informuje, i když polemickou formou, o slavení svátků Řehoře Velikého (který platil v reformaci za obzvláště "černou ovci"), sv.Kiliána, Mikuláše a dokonce i sv.Kříže a Božího těla. Třicet kázání na různé svátky svatých sestavil také Johann Habermann (1516-1590), superintendent katedrály v Naumburgu.[50]

Kromě zmenšení počtu skutečně slavených svátků došlo i k jistému zúžení samotného obsahu svatosti. Lutherská martyrologia požadovala, aby byl daný světec skutečně svědkem slova Božího. Svědectví pak chápala méně jako fyzické utrpení, ale spíše jako vyznání víry, kázání a vyučování (tedy spíše ve smyslu starých confessores) Prakticky to znamenalo, že jedinými kandidáty připadajícími v úvahu byli duchovní. Georg Major v předmluvě ke svému dílu s despektem píše o poustevnících, že by se neměli nazývat Otci, ale spíše mistry kázně, neboť učí, jen nějakým soukromým cvičením a obřadům. Zřetelně artikuluje: u všech zbožných lidí je důležitější jejich učení než život. V předmluvě k témuž dílu v jeho vydání z roku 1718 Johann Daniel Herrnschmied, profesor a inspektor halleského sirotčince vyzdvihuje oproti mnišskému životnímu stylu pravou proměnu srdce. Takže, jak píše Oskar Planck “Wittenbergská orthodoxie a halleský pietismus si podávají ruce, aby vymýtily katolický kvas z knihy i z církve.”[51]

Jako částečnou omluvu této snahy musíme uvést, že 17. století bylo plno náboženských bojů probíhajících na polích intelektuálních i válečných. Otázka kultu svatých, jako věc, jejíž důsledky jdou snadno demonstrovat v praxi, se takto stala žádoucím polemickým tématem. Katolická církev po Tridentu neváhala s velkou pompou kanonizovat své svaté a jásala nad každým nezetlelým tělem, jež bylo kde nalezeno. Na přelom 16. a 17. století spadá také polemika, jež se odehrála písemnou formou mezi dvěma protagonisty tehdy už silně odcizených a znepřátelených světů. Za katolíky v ní vystoupil svým spisem Disputationes de controversii christianae fidei jezuita a pozdější kardinál Robert Bellarmin. Protestantské stanovisko hájil Johann Gerhardt spisem Loci theologici[52]. Polemika byla vedena brilantním stylem s vyváženou argumentací z obou stran jak z písma tak z církevních otců. Základna sporu byla poměrně úzká, neboť ani z protestantské strany nebylo nikdy zpochybněno, že svatí "existují". Šlo tedy pouze o typ vztahu k ním, respektive úcty, jaká jim přísluší. Východiskem, o nějž se obě strany mohly opřít byla usnesení II.nicejského koncilu z roku 787, jenž se zabýval ctěním obrazů, a tedy potažmo i svatých, stanovící distinkci mezi dvěma typy úcty, latria a doulia, z nichž první označuje úctu, jež přísluší jen neviditelnému Bohu a druhý úctu, jež může být vzdávána i obrazům. V šestnáctém století byly pojmy nejčastěji používanými v souvislosti s takovými tématy adoratio (klanění) a invocatio (vzývání). Gerhardt nespatřuje mezi oběma pojmy velkého rozdílu. Jak ”invocatio religiosa” tak ”adoratio religiosa” (cultus latriae) přísluší podle něj pouze Bohu, popřípadě lidské osobě Ježíše Krista (creatura hypostatice Deo unita). Jediné, co připouští ve vztahu ke svatým je ”nuda compellatio” (pouhé obracení se na ně, dovolávání se jich). Pojem invocatio je podle něj nepřípustně vágní a může nabývat jak významu adoratio tak compellatio. Avšak i takové prosté obracení se na svaté považuje za problematické; postrádáme totiž prostředky, jak bychom se na zemřelé svaté obraceli, tak se může z pouhého compellatio totiž snadno stát religiosa invocatio.

Bellarmin, jakožto zástupce papežské strany samozřejmě připouštěl, že cultus latriae svatým nepřísluší, trval však na religiosa invocatio: Svatí jistě nejsou původci božských darů (auctores bonorum divinorum), ale jejich vzývání není Kristu žádnou újmou na cti. Svatí nemají nastoupit na místo boží, ale stát při nás v našich strastech, abychom od Boha snáze dosáhli, oč prosíme.[53] K dorozumění, samozřejmě, nedošlo.

Ale v 17. a 18. století se i v protestantském táboře nalezly postavy, jež byly nakloněny nestranně ocenit přínos svatých a starých forem církevního života k budování křesťanské církve a křesťanského života. Byl to například Gottfried Arnold, autor slavné Unparteische Kirchen- und Ketzerhistorie (vyšla 1699) V předmluvě hovoří krátce o smyslu poustevnictví. I on je názoru, že k následování takových vnějších forem života by bylo věřícím třeba nejdříve patřičného ducha a jejich pouhé napodobování ničím k duchovní obnově nepřispěje. Přesto se k těmto dávným vzorům poustevnictví cítí přitahován, neboť hledali pokoj a následovali Ježíše v jeho životě i umírání. Nejeví se mu mnišský život jako pouhé prázdné pokrytectví. Nachází zde příklady božího vedení, pastoračních napomenutí k životu s Bohem, rozpoznávání skrytých chyb i duchovního růstu. Prakticky se to projevuje tím, že připojil ke svému dílu celou řadu portrétů postav, z nichž některé byly pro protestantismus ”znovuobjevené” jako Jeroným, Bernard z Clairvaux, jiné pak víceméně neznámé jako Johannes Tauler, Tomáš Kempenský, a tak dovedl svou řadu příkladů velkých postav z církevních dějin až na sám práh reformace. Vyslovuje i přání, aby v této řadě bylo pokračováno až do současnosti. O něco podobného se pokusil Gerhardt Tersteegen svými Lebensbeschreibungen heiliger Seelen, jež se zabývají především současnými kvietistickými francouzskými mystiky. Je do jisté míry paradoxní, že vlastně jen tyto svým způsobem ”disidentské” postavy protestantismu 17.stol. prakticky naplnily pobídku dogmatických spisů najít posilu víry a příklad k následování v životopisech světců.

Zapomění – 19.stol

Racionalistické 19. století svatým nepřálo. Postupně upadalo v zapomnění i to málo, co ještě z jejich úcty zbylo. Veškerá literatura z té doby má v podstatě podobu kalendářovou, i když často velmi precizně vypracovanou. Tak se jednotlivými osobami svatých z katolického i staroluterského prostředí zabýval v 21 ročnících Evangelické ročenky (Evangelisches Jahrbuch) církevní historik Ferdinand Piper.[54] Obsáhlejším, čtyřsvazkovým dílem je práce faráře Theodora Fliednera Buch der Märtyrer und anderer Glaubenszeugen der Evangelischen Kirche von den Aposteln bis auf unsere Zeit (1842) Ojedinělou výjimkou je zde Wilhelm Löhe, ne tolik svým svým Martyrologiem, spíše svými zvláštními zkušenostmi, o nichž si ještě povíme. Martyrologium Löhe (podobně jako Fliedner) sepsal hlavně pro potřebu diakonisek. Jeho četbu jim doporučoval spolu s ochranovskými hesly. I ve své Pastorální theologii se přimlouvá za slavení památky svatých, neboť ‚ jako hvězdy provázejí běh slunce, tak i památky mnohých přemožitelů světa provázejí svatou památku života, utrpení a smrti Ježíšovy.’

Löheho k uznání života a přímluvy svatých vedla osobní zkušenost, když v květu mládí zemřela jeho čtyřiadvacetiletá, hluboce zbožná manželka. Löhe od té doby věřil, že se za něj přimlouvá a zmiňoval ji ve svých modlitbách (Prosil Boha, aby ji utěšil a dopřál jí rozpomenout se na své blízké na zemi.), a obracel se vůči ní – nikoli modlitbami, ale – básněmi.[55] Můžeme to vykládat jako romantické poblouznění, kdyby ovšem nebylo dalších podobných případů. Významný luterský theolog, pastor Friedrich Oberlin prošel, jak prozrazují jeho deníky, podobným zážitkem v téměř stejné situaci už v roce 1781. Jeho zemřelá žena se mu i dalším členům jeho domácnosti po 9 let zjevovala (!) a sdělovala různé skryté, podivuhodné věci, včetně budoucích politických událostí. Po této době se mu dostalo ujištění, že byla povolána do vyšších příbytků blažených a, že už se mu nebude více zjevovat.[56] (Úplně jako při zjevování vzkříšeného Ukřižovaného až po jeho nanebevstoupení.)

Tyto zážitky bohužel ale nesvědčí o změněném přístupu luterské theologie k otázce svatých. Jednak proto, že se týkají jen určitých jednotlivců, jednak proto, že spíše vypovídají o potřebě duševní kompenzace racionalismem vytěsněných témat. Citlivější jedinci prostě reagovali na potřebu "ducha doby" vynahradit si jednostrannost vzniklou racionalistickým odmítáním veškerých "duchovních" jevů. Do téže doby – první poloviny minulého století – spadají i počátky spiritistického hnutí, které v žádném případě nechceme považovat za seriózní theologickou odpověď na jakékoli otázky související s duchovním světem, dalším životem nebo osudu zemřelých svatých. Přesto musíme být za podobné podněty vděčni. Theologa formátu Löheho přivedly k pozměnění svých stanovisek a prohloubenému pohledu na různá theologická témata, především otázku svatých. Jinak zůstává zájem o svaté, pokud jaký je, čistě na rovině faktografie. Tím ovšem jako bychom sekerou uťali svatým jejich duchovní rozměr, ono předivo vztahů, jež je váže na jednu stranu k Bohu, na druhé opět k nám, lidem na zemi. Svatí se tímto definitivně posunují do úrovně otázky po jejich fyzickém pobytu na zemi: Byli? Dnes bychom se jistě zeptali spíše: Jsou? či Jsou pro nás? Možná, že mnozí byli a nejsou. A možná, že někteří nebyli a jsou!

Ještě hůře se devatenácté století chová k andělům. (Již jsme se zmínili, že je následkem středověku nemůžeme od svatých oddělit.) Schleiermacher se k jejich bytí staví velmi skepticky. “Jsou-li andělé”, praví[57], “nemohou mít žádný vliv a nemůžeme čekat, že se ještě projeví.” Je to toto duchovní dědictví osvícenství (jež nakonec i Boha odsunulo do pozice již nezúčastněného diváka), jež přiměje Goetha, aby vtělil do své nesmrtelné tragédie i následující verše:

“Weh! Weh!
Du hast sie zerstört
Die schöne Welt
Mit mächtiger Faust;
Sie stürz, sie zerfällt!
Ein Halbgott hat sie zerschlagen!”[58]

Renesance – současnost

(Barth) První polovina 20. stol. je i v luterské theologii silně pod vlivem Karla Bartha. Na jeho theologii nemáme zde dostatečná prostor a nebudeme se jí tedy zabývat. Podotkněme jenom, že velkou váhu přikládal pojmu Communia Sanctorum a nikterak z něho nevylučoval zemřelé křesťany. Jejich slova, činy i příběhy mají význam pro nás dnes zrovna jako v jejich době Kristus totiž, a s ním i celá ecclesia triumphans, jsou přítomni v pozemské církvi, vedou ji k dokonalosti a ta se s nimi skrytě účastní jejich slávy.[59] Svatým je pak podle Bartha ten člověk, s nímž Kristus působením Ducha Svatého sdílí svou svatost a tak mu udílí novou existenciální formu jakožto smluvního partnera božího.[60] Krom toho věnuje Barth velkou pozornost otázce andělů (cca 200 stran ve třetím díle dogmatiky).

(Bonhoeffer) Velký zářez v theologii XX.století udělala 2.světová válka.Ještě před ní byla sama možnost jakéhokoli Communia sanctorum zahrnující i zemřelé silně problematizována např. Dietrichem Bonhoefferem v jeho tvrzení, že s tělem umírá zároveň i duše a vzkříšení spočívá v novém stvření duše i těla Bohem, tezí, jež se stala v protestantském prostředí dosti populární. Pouze toto nové, pneumatické tělo umožňuje podle Bonhoeffera vzájemné společenství. Toto tvrzení není snad zcela protibiblické (zvláště v kontextu SZ), avšak zcela jistě je v rozporu s celou tradicí církve. Katolická církev zařadila ‘nesmrtelnost lidské duše’ mezi základní katechismové pravdy na 5.lateránském koncilu roku 1513. I novozákonní příklady spíše podporují tradiční stanovisko (boháč a Lazar, lotr na kříži:‚Dnes budeš se mnou v ráji’)

(Forck, Saathoff) V Německu byla mocným popudem zabývat se více otázkou křesťanského svědectví a svědků víry děsivá zkušenost třetí říše a zápasu evangelických církví o nezávislost na ni, a to často až k prolití krve. Tak v rychlé sledu vznikly po válce práce zabývající se svědectvím evangelických theologů i laiků v oné době nejkrutějšího temna. Albert Saathoff vydává Das Buch der Glaubenszeugen (1951) a Bernhard Heinrich Forck pamětní spis Und folget ihrem Glauben nach (1949), na němž je zajímavé, jak začíná: “I evangelická církev se zná ke svým svatým…”

(Taube) Probuzený zájem se ale nezastavil u vlastních (evangelických) mučedníků a svědků víry . V roce 1955 vydává Otto von Taube knížku s názvem Brüder der oberen Schar, kde upozorňuje evangelické věřící na jejich dlouho zapomínané spojení se "světem nahoře" a těmi, kdo v něm sídlí.

(Nigg) V dvacátém století jsou církve už v moderní společnosti propojeny předivem mnoha vzájemných vztahů o hodně více nežli tomu bývalo v minulosti, proto stojí za to vzít v potaz, aspoň okrajově, i výpovědi jiných než striktně luterských theologů o otázce svatých. Tak se jistě velkého popudu dostalo speciálně německému luterství prací švýcarského reformovaného kazatele Waltera Nigga Große Heilige z roku 1946 i jeho dalšími pracemi na podobná témata[61]. Nigg totiž naučil protestantský svět vnímat – a to na postavách pro protestantismus tak nezvyklých jako Mikuláš z Flüe, Terezie z Avily nebo Jan z Kříže[62] – že to, co obvykle nazýváme nepřirozeným, můžeme také klidně nazvat nadpřirozeným. Svatí jsou pro něj "testimonium Spiritus Sancti externum". Skrze ně může Křesťan vstupovat do pneumatické komunikace s Kristovým duchem a jeho pravdou, jsou pozemským znamením, jímž Kristus působí na srdce a ducha posluchačů. Jsou neustále novým ztělesněním křesťanství a skrze ně se v něm budí k životu nové síly a impulsy.

(Erb) Postupem času se jednotlivé pokusy stávají systematičtější. Tak Jörg Erb se pustil roku 1951 do vydávání několikasvazkového díla Wolke der Zeugen[63], obsahující kalendářovým způsobem jednoduché portréty význačných postav z katolického i protestantského světa.

(Lackmann) Vznikly i práce snažící se o maximální ocenění kultu svatých z teoretického hlediska a jeho restauraci v rámci lutherské církve. Velmi seriózním a obsáhlým pokusem vyrovnat se s problematikou svatých je práce Maxe Lackmanna: Verehrung der Heiligen, z roku 1957. Lackmann dokáže citlivě a vyváženě zhodnotit přínos předreformačního pojetí svatosti i jejího dalšího rozvinutí v tradicích západní i východní církve. Svatí jsou darem boží milosti všemu božímu lidu. Církev je povinna vzdávat za ně díky Bohu, že v ní vzbudil taková světla. Na nich demonstruje Bůh své milosrdenství, aby bylo očividné, že chce spasit ztracené lidstvo. Ale to není vše. Bůh koná své dílo spásy i skrze ně, skrze svatého Pavla, Martina, Bernarda a další svaté. Vykupitelská oběť Ježíše Krista, jež sama smiřuje svět s Bohem, pokračuje v oběti jeho pozemských i nebeských svědků. V jejich modlitbě, utrpení, oběti, umírání, víře zasvěcuje Kristova oběť celý svět Otci. To je myšlenka, kterou, ač stále reformaci a evangelické tradici cizí, si podle Lackmanna může tato tradice dobře přivlastnit. Řekneme-li totiž: ‚oběť Kristova’ ale ne ‚oběť jeho svatých’, je to podobné, jako bychom říkali ‚oběť na Gologotě’ ale už ne Kristova oběť na mešním oltáři’. Obojí od nás vzdaluje konkrétní vnímání spásy, odsouvá je z přítomnosti, kde je ho možno zakusit, do dávné minulosti, zprostředkovatelné pouze vzpomínkou (commemoratio) a tradicí.

(Planck) Význam svatých nespočívá v divech a činech, ale v jejich bytí, bytosti, v tom jací jsou. Nemuseli napsat žádná díla; sami byli "dopisem božím". V nich našel Kristus svou novou podobu. Snad všichni máme nějaký zážitek setkání s nějakou podivuhodnou bytostí, kterou bychom nazvali "božím dítětem". To, včetně velmi cenné reflexe nad dalšími "katolickými" tématy – působení a poslání andělů a vztahu k zemřelým křesťanům, obsahuje článek Oskara Plancka: Unsere Verbindung mit der oberen Welt ve sborníku Die Katholizität der Kirche vydaném roku 1957. Kritizuje do jisté míry dědictví protestantismu, jenž vážil význam velkých osob křesťanstva pouze podle svědectví božímu Slovu v jejich učení a ne už podle svědectví božímu Slovu v nich samých.

(Goltzen, Michaelbrüderschaft) Herbert Golzen, theologický představitel evangelického Michaelbrüderschaft – založeného roku 1931 se záměrem bojovat proti protibožským silám – ve svých poznámkách k Apokalypse Die Stimme der Geopferten[64] jde ještě dále: Vždyť svědci obdaření bílým rouchem jsou v Apokalypse prohlášeni za kněze, již mají vystupovat jménem pronásledované církve, být jejími (pří)mluvčími. Oběť jejich života je přijata jako pravá duchovní oběť, v níž se Bohu zalíbilo pro Ježíše Krista.

Samotný fakt založení Michaelbrüderschaft nás přivádí ještě k dalšímu aspektu vnímání svatých a úcty k nim v luterství 20.století. Konečně se dostalo pozornosti i onomu zvláštnímu řádu božího světa, který od dávných dob máme zvykem nazývat andělé. Snad samy dějiny 20.století, v nichž se především v jeho dvou zběsilých válkách nad jiné projevila lidská neschopnost řídit nebo jen ovlivnit jejich běh, vnukly theologickým myslitelům myšlenku obrátit svou pozornost také ke světu nezemských mocností. Je zajímavé, že andělé se navracejí do theologických prací už před druhou světovou válkou, například v článku Wilhelma Stählina v Evangelické ročence Berneuchenského hnutí z roku 1930[65] a později i v knížce Begegnung mit Engeln[66]. Tyto bytosti jsou podle Stählina dvojího druhu a dvojí je i jejich účinek na člověka. První přinášejí člověku uzdravující síly, druhá část – jsou to ty síly, jež se vymanily jakousi metafyzickou neposlušností z okruhu zvěstování božího a služby jemu – hodlají člověka strhnout s sebou na své cesty. Přitom to nejsou žádné "okrajové zjevy".Píše speciálně o ‘železném andělu techniky’. Pro Adolfa Schlattera jsou zase andělé vyjádřením a zjevením boží slávy.[67] Po válce se zabývá posláním andělů theolog Wilhelm Thomas[68]. Přiznává andělům trojí poslání podle tří nám známých představitelů andělských sil: michaelské – jejímž smyslem je vyvýšení a obhájení slávy boží, tedy v užším smyslu leitourgia; rafaelské, – ochranné, být vskutku ”služebnými duchy” ke službě lidem, tedy v užším smyslu diakoneia; a gabrielské, tj. být posly a svědky božími, tedy v užším smyslu marturia. To jsou ale také nejdůležitější funkce pozemské církve. Vidíme tedy, že nebeská stvoření a církev na zemi jsou jedno ve svých cílích, přesně jak to chápal kdysi Luther.

Co nyní? Je stále tak velký rozdíl mezi reformační a katolickou naukou o svatých?

Viděli jsme, že již velmi záhy došlo v reformačních církvích k víceméně radikálnímu potření kultu svatých. Vývoj zbožnosti v reformačních církví, luterské nevyjímaje, se dále ubíral směrem neustále oddalujícím "nebe" od země. Nebeská blaženost sice zůstala cílem křesťanova života, avšak bylo přísně zapovězeno, a snad i považováno za něco s přídechem rouhání, jakkoli okoušet její podobu na zemi. Nebeské mocnosti nemají co zasahovat do dějů lidských – ty patří výlučně lidem. Jen Bůh sám může měnit lidské cesty, volat je k sobě a jemu jedinému jsou také lidé odpovědni.[69] Nebe je pak říší Boží, v níž on sám vládne jako jediný Pán a samovládce, nepotřebuje nikoho a nevyhledávaje společenství smrtelníků. Nebe tedy patří (výlučně) Bohu a země lidem. Pro svaté není místa zde ani tam.[70]

Tendence popsané v předchozím odstavci jsme si zvykli nazývat sekularizací. Bylo by asi přemrštěné považovat vypuzení svatých z reformačního světa za její příčinu, nebo i jen popud k ní. Také nehodláme spekulovat o celkovém významu takových tendencí pro vývoj církví. (Luterské v tom opět nejsou samy.) Moderní sekularizace má jistě mnoho momentů příjemných a ve svých důsledcích nakonec církvi prospěšných. Nic nám ale nebrání považovat odvržení kultu andělů a svatých spolu s odmítáním zabývat se osudem zemřelých křesťanů za v lecčems typický symptom takového vývoje. Dalším může být třeba nechuť k čemukoli ve světě jakýmkoli způsobem ”výjimečnému”, k čemukoli, co ”není z tohoto světa”.

Sekularizace měla ale paradoxně také ten účinek, že sblížila reformační církve s katolickou. Skutečně není důvod se zuřivě vzájemně vymezovat, když mnohému nezúčastněnému laikovi (rozuměj: ateistovi) není vůbec rozdíl mezi jednotlivými denominacemi zřejmý. Osvícenství a následné sekularizační tendence také přistřihly křídla rozevlátému katolickému kultu svatých. Už v zárodcích osvícenství došlo k velkému zpřísnění kanonizačních pravidel (není vyloučeno, že se tak stalo i pod vlivem kanonizačního procesu Jana Nepomuckého, který by o pouhé dvě desetiletí později asi už tak hladce neproběhl[71]). Po druhém vatikánském koncilu byl pak kult svatých celkově velmi zkrácen, zachováni především ti svatí, jejichž historicita je nesporná a mohou tedy sloužit křesťanům příkladem života. Tím se jistě katolická praxe, ne-li teorie přiblížila původním reformačním požadavkům. V katolické církvi přitom zůstává živé vědomi společenství svatých a "nebeské církve", uchováno je i spojení s liturgií. (Svatí se – všeobecně i jmenovitě – připomínají v mešním kánonu.) Tím se, po očištění od zřetelných výstřelků, katolický přístup stává seriózním partnerem pro dialog, a pro určité protestanty zřejmě také přitažlivým.

Zároveň tím staví výzvu protestantské theologii. Nelze totiž, jak by si to možná katolíci představovali, jednoduše přejmout katolické učení ani jejich svaté. Kult svatých, pokud má v luterské církvi (nebo v evangelických církvích vůbec) existovat, musí být odůvodněn zevnitř. K této otázce se vrací např. O. Planck v citovaném článku[72]. Společně s písmem odmítá modlitby ke svatým (viz např. Mt 4,9n; Zj 19,10 a 22,8n.); společně s reformací odmítá i jejich vzývání (není biblicky podloženo). Přesto máme ale v písmu doklady (Zj 6,13), že svatí sami volají k Bohu. Proto například odmítá jako nevhodnou značně oblíbenou píseň ‘Unüberwindlich starker Held, St.Michael’. Co podle něj protestantské obci chybí, je vědomí vztahu k andělům a svatým, srdečnost a otevřenost v tomto vztahu. Vždyť andělé se radují nad tím, když sedlák nalezne své ztracené jehňátko, nebo hospodyně zakutálený troník (Lk 15). Také není možno brát na lehkou váhu slova Písma, že každý člověk má svého anděla, jenž je s ním ve zcela osobním vztahu a bdí nad jeho duší(viz Mt 18,6 nn; srv. též Ex 23,20 n, Ž 91,11 apod.). Na tuto skutečnost upozorňuje Ruth Fuehrer v článku Der Mensch und sein Engel[73].

Existuje samozřejmě celá řada problémů. Jako první a ne zrovna nejmenší se naskýtá otázka: Kdo bude protestantské svaté kanonizovat? Veškeré pokusy o sestavení nějakého normativního soupisu protestantských a protestanty uznávaných "svatých" se, pokud je pisateli známo, nedostaly zatím příliš daleko, nehledě na možné principiální výhrady odpůrců takového postupu.

Takové pokusy se nicméně dály a dějí: Jedním z prvních byl společný pokus Reinholda Schneidera (katolík) a Helmuta Gollwitzera (protestant) Du hast mich heimgesucht bei Nacht[74]. V současné době se o sestavení "ekumenického kalendáře" v naší zemi pokouší mimo jiné kolektiv pod vedením profesora Husitské theologické fakulty Davida Holetona.

Závěr

Slušelo by se na závěr této stati, aby i autor podal své stanovisko. Nemám k tomu valné chuti, neboť si myslím, že například v práci Planckově[75], je podáno velmi jemně odstíněné stanovisko k celé problematice, že už snad ani lepšího býti nemůže. Navíc přes své značné sympatie k luterství patří autor přece jen do myšlenkového okruhu (staro)katolického. Jistě ovšem konečné dorozumění mezi katolickými a luterskými theology nyní, když došlo ke shodě i v mnohem ožehavějších otázkách[76], na sebe nedá dlouho čekat. Nynější situace je jiná, nežli v době polemiky mezi Gerhardtem a Bellarminem. (Viz str.1) Církve jsou vedeny spíše úsilím se dorozumět nežli vzájemně polemicky vymezovat. Nicméně bych chtěl připomenout jeden moment na cestě k takovému dorozumění, o němž se citované práce nezmiňují, snad protože taková otázka je už od reformačních dob na protestantské straně zcela tabu.

Aniž bych se pokoušel o důslednou interpretaci dávných a hlubokých trinitárních bojů prvních čtyř století církve, dovolím si tvrdit, že Církev propracováním trinitární theologie a uznáním vnitřní rozmanitosti a vnitřního života v božství přinejmenším nezavřela úplně dveře před reflexí předkřesťanských polytheistických nauk a mystérií. Tak se bohům, kdysi se projevujícím a zjevujícím dostalo aspoň nějakého podílu na theofanii boží v Ježíši Kristu a mohli být alespoň nějak rozuměni jako součást jediného božství, což bylo v době sklonku antiky nesmírně kulturně důležité. Bylo potřeba ale do křesťanského světa potřeba integrovat i taková božstva, kterým při nejlepší vůli nebylo možno přiznat univerzální význam (jako se přiznával např. Diovi, Apollónovi, nebo Mithrovi). Jistým východiskem – bezpochyby problematickým, a vyžadujícím veliké opatrnosti – se zde jeví vytvoření postav jakýchsi "křesťanských héroů" a jejich splynutí s kategorií dávných "martyrů", svědků víry. Taková syntéza se ukázala za ranně středověkého kulturního a civilizačního působení církve mezi evropskými národy jako nesmírně účinná a funkční. Svatí za středověku skutečně mají v sobě jakýsi odlesk božství a jejich kult má daleko ke Gerhardtem požadované "nuda compellatio". Snad se za neochotou přistoupit zcela na protivníkovu terminologii a trvání na "invocatio" u Bellarmina a dalších katolických autorů skrývá i jisté zalíbení v tomto díle církve a neochota lacino se vzdát něčeho, co bylo po generace prostředkem a pramenem posvěcení – posvátným znamením – pro celou církev. Ono středověkem tolik oblíbené a reformací tak zatracované "patronství", tj. aktuální (tedy nespočívající pouze na historických a potažmo nahodilých okolnostech, jako jsou rodiště, místo působení sociální původ apod.) vztah svatého k jistým jednotlivcům nebo skupinám) má kořeny právě zde. Tyto vztahy ovšem bujely tak trochu "na divoko" vymykajíc se kontrole theologie, jejímž tématem je vztah člověka a Boha, a tak není divu, že skončily prolezlé mnohým prospěchářstvím a pověrou.

V reformaci ovšem této dávné syntéze, jež vznikala pod kulturním působením církve, udeřila poslední hodinka. Poslední hodinky idejí, jež hýbou lidstvem ale bývají dlouhé a není dobré je uměle ukracovat. Vnímá-li někdo ještě dnes např. svatého Václava jako bytost z boží milosti vyvýšenou (viz též str.1) a pověřenou ke speciálnímu laskavému vztahu k národu a území Čech a Moravy (a mnoho katolíků to právě takto vnímá) a tento jeho vztah není zakalen žádnou touhou po osobním prospěchu, nevidím důvodu, proč tento vztah neuznat za v rámci křesťanství legitimní. (Josefovi se také dostalo výrazné přednosti před jeho bratry, ba, byl pověřen úkolem se o ně postarat v jejich nouzi, ač vyšel z úplně stejných poměrů.) Je ale faktem, že s postupným rozvojem lidské osobnosti takovéto vztahy ke "skupinovým" patronům přirozeně odumírají.

Jaký tedy může být další vývoj? Myslím, že nikterak dramatický. Pro katolicismus již není otázka svatých a jejich kultu něčím, na čem by museli houževnatě lpět a to na druhé straně umožňuje křesťanům na protestantské straně (aspoň těm, kteří o podobné otázky jeví zájem) přistoupit k uvedené otázce bez zátěže minulosti. Už v současné době jsou vidět známky určitého (žádoucího) prolínání theologie evangelické a katolické, a nejenom v této oblasti. Nedivil bych se příliš, kdyby v nedaleké budoucnosti vznikly v rámci protestantství, především luterského ražení, další spirituality, jež se znovu pokusí ocenit význam svatých. V této oblasti máme už příklad zmíněných "…bruderschaft". Naopak, v současném katolictví už existují proudy, jimž úcta ke svatým nic neříká a svůj křesťanský život orientují zcela jiným směrem. Je jistě otázka, nakolik se evangeličtí theologové a věřící se sympatiemi vůči té či oné formě vztahu vůči svatým budou cítit vázáni solidaritou vůči různým evangelikálním, letničním, probuzeneckým a orthodoxně kalvínským proudům, které se budou proti tendencím oživit , byť i jen slabé formy kultu svatých v evangelictví, jistě bránit. Ovšem největším nepřítelem jakéhokoli křesťanského snažení dnes nejsou ideoví odpůrci, ale lhostejnost střídaná postmoderním povrchním zájmem o všechno a o nic. Přejme si tedy především, aby nám jako těm, kdo převzali podání od těch, kdo kdysi zřeli Boha v postavě Kristově, nevychladla srdce k novému poznávání Boha a jeho cesty, ať už skrze jeho svaté, ve společenství s nimi, či bez přímého pouta k nim. Avšak jedno zůstává nade vše jasné: Jsou-li svatí skutečnými božími svatými, nemohou být nikdy na překážku našemu úsilí o spojení s Bohem. Onen "oblak svědků" nám byl božím milosrdenstvím dán ku pomoci a na podporu a nikoli k záhubě duše. Vždyť ani ďábel nemůže uškodit těm, kteří doufají v Boha! (Ř 8,28) Jak by nám tedy mohli uškodit ti, kteří na své cestě života už dosáhli tolik vytouženého spojení s Bohem?

literatura:

A. ZÁKLADNÍ

Die Bekenntnissschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche, Vanderhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1967

-, Theologische Realenzyklopädie; Walter de Gruyter, 1985.

Hillebrand, H.J. (ed.), The Oxford Encyclopedia of the Reformation ; Oxford University Press, 1996.

Kolb, Robert: For All the Saints. Changing perception of Martyrdom & Sainthood in the Lutheran Reformation, Macon, Georgia, 1987

Lackmann, Max: Verehrung der Heiligen; Versuch einer lutherischen Lehre von den Heiligen; Stuttgart, 1958

Lutheri opera, lat. var. arg (Erlanger Ausgabe – EA)

BrA (Braunschweiger Ausgabe)

D.Martin Luthers Werke; Weimar: Böhlau, 1883- (Weimarer Ausgabe – WA)

Pinomaa, Lenaart: Luthers Weg zur Verwerfung des Heiligendienstes in Lutherjahrbuch, 29 (1962),s.35-43

Planck, Oskar: Unsere Verbindung mit der oberen Welt in Die Katholizität der Kirche, 1957.

Šimša, Rudolf (ed); Čtyři Vyznání, Praha, 1951

B. ostatní použitá

Barth, Kirchliche Dogmatik

Fliedner, Theodor; Buch der Märtyrer und anderer Glaubenszeugen der Evangelischen Kirche von den Aposteln bis auf unsere Zeit, 1842

Forck, Bernhard Heinrich; Und folget ihrem Glauben nach, 1949

Gerhard, Johann;Confessio Catholica ,1636

Nigg, Walter; Große Heilige, 1946

Říčan, Rudolf; Molnár, Amedeo: Dvanáct století církevních dějin, Praha

Saathoff, Albert; Das Buch der Glaubenszeugen, 1951

Taube, Otto von; Brüder der oberen Schar, 1955