ke třetí kapitole listu Filipským
Křesťanství bývá mnohými podceňováno. Jako hotová věc se povšechně bere, že křesťanství s sebou nese duševní postoj pasivity a bezmocné zahleděnosti do minula. Podíváme-li se na zdroje křesťanství, nelézáme něco zcela jiného. Tak třeba ve třetí kapitole listu Filipským máme přímo klasické vyjádření oné virulence, budoucí potence, čili "dynamiky" křesťanského duševního rozpoložení.
Pavel tam nejprve hovoří o tom, co bývalo dříve důležité, ale hned také o tom, jak skrze setkání s Kristem došlo k úplnému přeznačení hodnost, jak vznikly zcela nové životní založení a nový životní pocit. CO totiž pro něj bylo dříve významné, bledne před "všepronikajícím poznáním Krista Ježíše". (Fil 3,8) V dnešní době, kdy mnoho církevních theologů sází do hry "víru" proti "poznání", je přímo ulehčující vidět, s jakou bezprostředností a samozřejmostí zde Pavel hovoří o poznání, a jak se mu poznání (gnosisi) a víra (pistis) vzájemně nevylučují, ale harmonicky spolupůsobí. Bez rozumějícího pohledu na Krista by víra nebyla možná, jak také poznamenal ve 2. listě Timotheovi (1,12) Vím, komu jsem uvěřil. A věřící oddanost srdce vůči poznanému pak vede jen prohloubenému poznání; tak se poznání a víra vzájemně posilují.
Toto "všepronikající poznání Krista Ježíše" vede k víře v Krista, jež zprostředkovává lidem pravou spravedlnost (3,9). A toto Pavlem tak silně zdůrazňované "ospravedlnění z víry" není nějaké odtažité theologické dogma, ale stále aktuálnější pravda. Kdybychom ji chtěli vyjádřit dnešními slovy, řekli bychom snad: Člověk se propadá do stále hlubší krize svého lidství. Velmi silně se mu do cesty staví na jedné straně vysoce vyvinutá inteligence, jež slaví svůj triumf v technice, na druhé tomuto důvtipu nedozrálá morální slabost. Tak se z člověka stává čím dál více strašlivý škůdce všeho života na světě. Nedokáže svým příspěvkem vyrovnat to, co do něj vložily božské tvůrčí síly. Nenalézá rovnováhu, a tak by ve smyslu vyšší světové spravedlnosti musel posléze ztratit své oprávnění k existenci a dopadnout jako jakýsi "omyl", investiční omyl božského tvůrčího záměru. Dnes je prakticky nasnadě takto soudit o našem lidství a mnohé z toho, co se v duchu moderny prezentuje jako její cynicko-sarkastická nálada, pochází – vědomě či nevědomě – z takovéhoto lidského zoufalství. O právu člověka na existenci však není možno s konečnou platností rozhodnout, nevezmeme-li v úvahu to, že na Golgotě se Kristus, coby božská bytost, sám postavil na misku vah pro lidstvo a spojil svůj osud s lidským osudem. Teď tedy vše závisí na tom, zda si lidé uvědomí tuto skutečnost nekonečného významu a naděje a také se s ním ze své strany spojí, Pavlovými slovy "uvěří v něj". Takovýmto přilnutím k bytosti Kristově vzniká v lidech zárodek vyššího lidství a Kristus se tak stává ručitelem naší opravdové budoucnosti. Pokud se ho přidržíme, přenese nás přes propast našeho existenčního selhání. Takovým způsobem můžeme být boží spravedlností ospravedlněni, totiž ne s ohledem na to, co jsme vykonali, ale na počínající proniknutí našeho života Kristem, jež je díky Kristově oběti na Golgotě možné. V tomto smyslu mluví Pavel o boží spravedlnosti, jež je mu skrze víru v Krista udělena (3,9).
Tento prožitek víry vede pak opět k mocnějšímu poznání. Hned za slovem o ospravedlnění u Pavla následuje další, o tom co z něho vyplývá: poznat Ho a moc (dynamis) jeho zmrtvýchvstání a účastnosti v jeho utrpení." (3,10) A toto poznání se vztahuje k trojímu: Nejprve k jemu samému. Avšak člověk nedokáže poznat "jeho sama" v jeho pravém bytí, aniž by si současně uvědomil sílu, jež z jeho bytí vychází a nedá se od něj oddělit – sílu překonání smrti. A "Síla zmrtvýchvstání" je také první charakteristikou, kterou člověk na Kristově bytosti vnímá. K tomu se pak pojí třetí, co si vírou prohloubené poznání uvědomuje: účastnost v jeho utrpení. Jak se toto třetí pojí k předchozímu?
Když poznáním uchopíme "jeho sama" a "moc jeho zmrtvýchvstání", musí být položena otázka, jakým způsobem si je možné "jeho" a jeho "moc" přivlastnit. Poznání na to odpovídá: Také přivlastnění je možné pouze na cestě pravé sympatie s Kristem. "Sym-patie" znamená společné utrpení spolu-účast. Kdo s otevřenýma očima pohlédne na Krista, jak se přibližuje naplnění svého soudu na Golgotě, počíná pozvolna toto utrpení vyciťovat, soucítit s ním, ano, až nakonec je zcela vtažen do tohoto utrpení. Až potud, že je, jak říká Pavel jinde, "ukřižován spolu s Kristem". Moc jeho zmrtvýchvstání nemůže získat ten, kdo se chce utrpení vyhnout. Jistě, Kristus vzal na kříži na sebe tíži hříchů lidstva. Něco takového mohla učinit jen božská bytost. Nikdo jiný by nemohl onu strašlivou tíži prokletí, jíž by nakonec lidstvo muselo podlehnout, ani o trošičku pozdvihnout.
Ale Kristův vykupitelský čin může člověku přinést plody jen tehdy, když je svolný se na tomto břemenu, jež Kristus nese, alespoň malým, skrovným dílkem spoluúčastnit. Pavel říká na jednom místě v listě Kolosanům (1,24), že doplňuje svým utrpením utrpení Kristovo. K tajemství vykoupení patří, že je člověk nepřijímá pasivně, ale že je uznán za hodna vstoupit osobně do tohoto pro něj i pro celé lidstvo spásného dění. Božská pomoc, jež k nám v Kristu přichází, neodsunuje naše snažení stranou, ale zapájí je, integruje. Nejde o to zbavit křesťana utrpení. Ale má poznat utrpení ve vyšším řádu. Má se stát účastným božího utrpení pr lidstvo. Tak se i Pavlovi dostalo zásadního poznání, totiž "účastnosti v jeho utrpení", jež se nyní lidem nabízí, když obdržel od Krista vycházejícího ducha zmrtvýchvstání. To jej vede dále k intimnímu spoluprožívání smrti vytrpěné na Golgotě. Tím se celá jeho lidská bytost poddává mocnému vnitřní proměně – je SYMMORFIZÓMENOS, připodobněn (morfé = podoba, tvar) jeho smrti.
Z hlubokého soucítění a společného zmírání vyvstává však nyní možnost získat pro vlastní osobnost „sílu zmrtvýchvstání“. Ale o něčem takovém hovoří Pavel velmi zdráhavě a ostýchavě, pomocí tápavého „zda snad“. „Zda snad bych mohl dospět ke zmrtvýchvstání.“ (3,11)
Pavel zří před sebou ohromný cíl, skutečně velmi vzdálený – a vůči jeho velkoleposti vyjadřuje svou skromnost. „Ne, že bych toho byl již dosáhl nebo byl dokonalý“ (3,12). Je si vědom, že se nalézá v dlouhém procesu proměny. O takovémto postupném vnitřním vývoji píše i ve 2.listě Korinťanům, kde stojí slova o proměně v jeho obraz „ve stále větší jasnosti“ ( Kor 3,18)
„Ne, že bych soudil, že jsem už u cíle – ženu se ale za ním.“ A zase tu máme ono tápavé sondování budoucích možností, ono „kdyby snad“. „Kdybych toho snad mohl dosáhnout na základě toho, že jsem sám byl uchopen Kristem Ježíšem.“ (3,12) člověk je Bohem vyvolen za partnera, jeho svobodné já nevyjímaje. Bůh nebude pouze ze své strany člověkem manipulovat, chce, aby se toho i on účastnil. „Kdybych to snad mohl uchopit, poté co jsem byl sám uchopen.“ Uchopení Kristem v milosti nastává nejprve. Ale musí k němu ještě přistoupit aktivní uchopení ze strany člověka. Můžeme to vysvětlit příkladem. Posloucháme symfonii a jsme jí „chváceni“. Pokud v nás ale probudí hlubší zájem a chceme si ji vskutku osvojit“, obstaráme si noty a začneme se ji zabývat, až nakonec to, čím jsme byli tak uchváceni, sami plně pochopíme. Je to jako při podání ruky. Nestačí, aby mně ten, jenž mě chce pozdravit, uchopil za ruku – já musím učinit totéž.
A ještě jeden výraz skromnosti: „Bratří, nepovažuji se za toho, jenž to již získal.“ Ale přesto jeden nárok vznáší: „Zapomínám na to, co je za mnou a sahám po tom, co je předem mnou.“ (3,13) Cítí se podobně jako závodník antických her, jenž má nyní před očima cíl a cenu za vítězství (3,14). Tato slova jsou jedinečným vyjádřením mocného napřažení vůle k budoucnosti, jak vyplývá z křesťanského duševního postoje.
„Zapomínám na to, co je pryč.“ Možná nebude ani dnes na škodu se u tohoto výroku pozastavit a trochu si objasnit, co říká – a co ne. Snadno by totiž mohl být pochopen jako podpora nejrůznějších v dnešní době populárních nálad, v nichž zavrhujeme jakékoli ohlížení zpět jako nepotřebnou přítěž a prostě naplno prožíváme svůj den. Péče o vzpomínky u našich překotně žijících současníků děsivým způsobem vymizela. Hrozí, že se životní kontinuita zcela ztratí a že se lidská existence rozpadne v momenty bez jakékoli souvislosti. S ničím takovým Pavlovo slovo a velkém zapomnění nesouvisí. Jiné apoštolovy výroky dosti zřetelně ukazují, nakolik bylo pro něj důležité navázání na minulost. Například právě v jeho pojetí události večeře Páně uvádí jak v souvislosti s chlebem, tak v souvislosti s vínem slovo „památka“ (1Kor 12,24-25). Právě pohled na křesťanskou slavnost večeře Páně nás přivádí na stopu toho, jaké je křesťanské prožívání času a jeho tří dimenzí. Tři léta od křtu v Jordánu do smrti na Golgotě patří jakožto historická předehra minulosti. Ale lidstvu je svěřena vzpomínka na to, co se onehdy v Palestině odehrálo, vzpomínka, jež nikdy nesmí vyhasnout. Pokud by tato vzpomínka z lidského povědomí zcela zmizela, stanuli bychom na prahu katastrofy, jež by – ale v mnohem větším měřítku – odpovídala patologickém ztrátě vlastních životních vzpomínek. Udržet souvislost a spojitost s Kristovým činem je prvotním nárokem večeře Páně, neboť je jeho „pamětí“. Ale právě když se tato paměť zplna vykoná, ukáže se, že Kristův čin nenáleží pouze minulosti. Nedá se vtěsnat do rámce pouhého „bylo“. Jeho čin rozbíjí veškeré rámce a osvědčuje se jako přítomný a působící i nyní. Živého Krista zakoušíme jako nám přítomného. Vzpomínka na „onen čas“ nás uschopňuje k vyrovnání se s přítomností a ke skutečnému přilnutí k dnešnímu tepu dějin světa.…… Kristus přítomný a zpřítomňovaný ve Večeři páně se zjevuje jakožto „ten, jenž přichází“. Kráčí k nám a předkládá nám naši vlastní budoucnost. Při každém přijímání se v nás vytváří budoucí člověk. Křesťanství, jež představuje podoba svátosti Těla a krve Kristovy v sobě obsahuje pravdivou vzpomínku, opravdovou přítomnost a proto i pravou budoucnost. Hrozícím protipólem k ní je ztráta spojitosti s minulostí, přežívání v zatuchlé každodenní přítomnosti a strach před tím, co přijde.
„Zapomínat na to, co je pryč,“ tedy vůbec neznamená, že včerejšek nebude zpracován a jen tak odložen stranou. To bychom se totiž z něho vůbec nevymanili. Kdo si totiž k minulosti nevybuduje patřičný vztah, bývá, jak ukazuje zkušenost, právě tím více vystaven nejrůznějším nedobrým vlivům minulosti. Duše se pak mnohočetně nevědomě zasekává na tom či onom a nemůže se přes to přenést. Ale pokud pohlíží člověk na to, co bylo, jako křesťan, je možno uchopit minulé křivdy, jež jsme jiným způsobili proměňující silou Kristovou. A následky těch činů pak převezme na svá bedra smířená již duše. Vzpomínka sice bolí, ale již se do nás nezažírá. Bolest se stává semenem a popudem k o to většímu konání dobrého. A také vzpomínka na křivdy, jež jsme utrpěli od jiných, již tolik nehryže a neotravuje duši, jestliže víme, jak je nám samým třeba odpuštění, a je-li nám jasné, že se nemůžeme odpuštění účastnit, nemáme-li sami vůli ho působit. Anebo – jde-li o osudové rány, jež nesouvisí s žádnou křivdou, o nenávratně ztracené štěstí, o děsy a hrůzy, které jsme zažili – i to vše nabývá jiné podoby, když se uchopí s odevzdaností vůči moudrým a koneckonců i dobro působícím mocnostem osudu. Milovaného zemřelého, který se již ubírá cestami vyššího světa, ale zůstává s námi výsostně spojen, budeme u sebe zpřítomněného mít tím více, čím lépe budeme pěstovat jeho památku. Tak budou překonány vazby, jež dosud pozemská duše s neplodnou setrvačností udržuje k prožitým bolestem z odloučení a strádání. Pavlovu slovu o „zapomnění“ můžeme tedy rozumět jako sejmutí toho, co z minula duši neoprávněně zatěžuje, co ji činí nevnímavou vůči nárokům dneška a zakrývá jí možnosti, které k ní přicházejí z budoucnosti. „Zapomínám na to, co je za mnou, a upírám se v touze k tomu, co je přede mnou.“