Mít názor na svět není žádný
luxus, který by si člověk měl dopřávat jen svátečně. Když nám třeba někdo umře,
je to, jak se k této věci postavíme, významným činem našeho života, přitom
však do velké míry závisí právě na tom, jaký máme celkový názor
na svět. Soudíme-li, že smrtí vše končí, budeme se chovat úplně
jinak, než jestliže jsme přesvědčeni o tom, že duše žije dál.
V prvním případě zůstaneme u bolestné vzpomínky a ta je, jak soudíme,
jen záležitostí naší vlastní duše a jejího pohnutí. Mrtvého se to ani
v nejmenším netýká – už vůbec neexistuje. V druhém případě ovšem bude
mít systematické rozvíjení myšlenky na zemřelé svůj objektivní význam,
nezávislý na tom, co právě cítíme. Nezůstáváme sami se svou bolavou
duší, ale cítíme jistou odpovědnost: vždyť naše vnitřní hnutí se mohou
mrtvého dotýkat, mohou mu být na obtíž, nebo naopak pomocí. A právě
na takovémto základě jsme začali v Obci křesťanů v rámci jejího
kultického života vytvářet cosi jako kulturu obcování se zemřelými.
Není pro nás nic nového, že pro lidi
vědomě vyznávající materialismus končí lidská existence zánikem těla. Poněkud
znepokojivé je však to, že se podobné stanovisko objevuje i u
určitých vlivných proudů současné protestantské teologie. Tím se otevírá
cesta materialismu i do křesťanských kruhů. Mnohé teologické proudy,
které jinak spolu vášnivě nesouhlasí, se shodují v názoru, že
i pro duši znamená smrt konec – až do Posledního soudu. Jistě,
i tyto proudy stále zastávají ideu Boha, ale tento Bůh i se svým činem,
jímž na konci věků všechny vzkřísí, stojí osamoceně, jako příkrý protipól
světa, který se jinak chápe zcela materialisticky. Představa duše existující po
smrti samostatně bez fyzického těla se coby „nebiblický platonismus“ příkře
odmítá. Vládne názor, že věrnost Bibli nás zavazuje tento postoj sdílený
křesťanstvím po dva tisíce let odmítnout.
Ale je tomu podle Bible opravdu tak?
Což se musí křesťan a křesťanství, jež chce být biblicky orientované,
opravdu vzdát této ideje rozšířené po všem křesťanstvu, a tedy vpravdě
"ekumenické"? Zde je třeba udělat metodickou vsuvku. Nemůžeme dopředu
očekávat, tím méně klást takový nárok, že by vše, co platí v oblasti
nadsmyslového poznání a prožívání, muselo být obsaženo v Bibli. Bible
si neklade nárok být vyčerpávající učebnicí nadsmyslového života. Není
kompendiem metafyziky, ale svědectvím o skutečných událostech. Je
jedinečným dokumentem o tom, co učinil Bůh, a jejím vrcholem je
svědectví o Božím činu na Golgotě. V rámci tohoto svědectví
o Boží spáse se občas dostane i na dílčí svědectví
o konkrétním světovém názoru zúčastněných, avšak celkový, všezahrnující
obraz světa, na jehož pozadí se tento příběh spásy odehrává, není
v Bibli vykreslen. Můžeme ho z ní spíše jen vytušit a předpokládat.
Lidé tehdy věděli o andělech, ba o celých andělských řádech; také
o ďáblu a démonech, ostatně stáli nadsmyslové skutečnosti mnohem
blíže než my. Příklad: když kněze Zachariáše zasáhne vidění anděla Gabriela
a on vychází z chrámu němý, celé venkovní shromáždění těch, kteří se tam
modlí, je naprosto v obraze, že se mu muselo během kultické
oběti přihodit právě něco takového, co má nadsmyslový původ (Lk 1,22). Věděli,
že se takové věci stávají – to o moderním člověku tvrdit nemůžeme. Pokud
má současník najít živý vztah k biblickému svědectví, je ho nutné uvést
do nazírání na svět, v němž mají nadsmyslové zážitky své místo.
O to se snaží například antroposofie Rudolfa Steinera. Ze samotné
Bible tento obraz světa nevyčteme: není v tomto ohledu úplná a ani
o to neusiluje. Nemůžeme tedy očekávat, že vše, co se vztahuje
k nadsmyslovému, musí stát v Bibli. Další život duše by mohl být
skutečností, i kdyby se o něm v Bibli nikde nepsalo.
Ale tak tomu není. O životě duše
po smrti se v Bibli píše! Vědí to ovšem i oni zmínění teologové. Musí
tedy tato místa se všemi jejich důsledky odmítnout a oznámkovat jako
příměsky „pohanských“ nauk, jež okrajově do Bible pronikly. Základním
poselství Bible je však podle nich to, že zemřelí až do Posledního soudu
neexistují. Tak se tedy podívejme přímo na Bibli.
*
Starý zákon je
pravda velice zdrženlivý, co se týče dalšího života duše. Tam, kde se
v něm pozvedá prorocká vize, hledí vstříc vzkříšení veškerého těla
na konci věků. A mezitím tedy nic? Ne tak úplně. Existují určitá
místa poukazující na existenci duše po smrti. Když zemřel Abrahám, byl
"připočten ke svému lidu" (Gn 25,8). Když se stejná formule
uvádí u dalších praotců, může se vztahovat k jejich společnému pohřebišti
v Hebronu, na němž jejich těla pohromadě spočinula. Avšak u Abraháma
tomu musí být jinak – jeho předci byli pohřbeni v chaldejských městech Ur
a Háran. Snad se zde tedy míní něco jiného, co odkazuje k něčemu
nesmyslovému. – Příležitostně se také Starý zákon zmiňuje o takzvaném
Šeolu. Je to temné místo, svět stínů, ne nepodobný řeckému Hádu.
Proč je výhled na posmrtný život
ve Starém zákoně tak pochmurný? Prvotním úkolem Izraele bylo připravit
pozemské tělo blížícímu se Mesiáši. Starozákonní zbožnost tedy nebývalým
způsobem akcentovala tělesnost. Odvrácenou stranou tohoto naprosto oprávněného
zdůraznění tělesnosti bylo, že vše probíhající mimo tělo nemohlo být sdostatek
váženo a oceněno, jako by oproti tělesnému dění bledlo. Lidé sice věděli,
že duše existuje dále po smrti, ale tato netělesná existence byla pro ně
existencí nižšího řádu. Podobně, i když trochu jinak, i Řekové po smrti sestupovali
do Hádu. Tolik je naplňovala krása a důstojnost fyzického těla, že
jim jeho ztráta byla něčím nesmírně obtížným. Šeol a Hádés nebyly pouhé
teorie; tyto obrazné představy odpovídaly příslušným zážitkům duší zbavených
těla, které při ceně, jakou mu přikládaly, se jen velice těžce sžívaly s
netělesným světem.
Homér dává takto promlouvat
Achillovi: „Raději žebrákem na zemi, než králem v říši mrtvých.“ Že
ovšem Platón – také Řek – mluví už úplně jinak, za to vděčí vlivu starých
mystérií. V nich se skrze různá cvičení a očišťování duše otevírala
nadsmyslnu. Díky takovým zvláštním zážitkům mohl Platón oslavit vznešenost
netělesného bytí duše. Ovšem Platón upadl do druhého extrému: význam
fyzického těla podcenil, spatřuje v něm pouze jakýsi "hrob
duše". Křesťanské naději na oslavení skrze tělo a tělesnost by
jistě nebyl nakloněn. Platón byl tedy ve svém odsudku fyzického těla
stejně jednostranný jako Starý zákon, nejevící o duši mimo tělo vůbec žádný
zájem.
Teprve v křesťanství se mohou spojit jednostranný pohled starozákonní s
pohledem platónským. Křesťanství vzhlíží k velikonočnímu vzkříšení Krista
v těle. Všichni křesťané mohou doufat, že i oni obdrží na konci
věků takové tělo, a tím bude teprve dokonán Boží obraz v člověku.
Křesťanství však proto nezapomíná ani na život duše po smrti, i když
ten není ani v Novém zákoně v popředí jeho zájmu, neboť mocný div
vzkříšení těla jej zastiňuje.
*
Kristus svým
vzkříšeným tělem předjímá to, co se pro člověka stane skutečností
v poslední den. Když Spasitel na Velký pátek umíral, zachvěla se
země. A o velikonoční neděli se rozechvěla podruhé. Mezi těmito dvěma
ostře vyhrocenými dramatickými okamžiky však probíhá dění, jež k celé události
neoddělitelně patří a nemůžeme si ho od ní odmyslet. Tělo leželo
v hrobě – to však není všechno, co můžeme o tomto mezičase říci.
Na Velký pátek pravil Ukřižovaný
lotrovi: „Amen, pravím ti, dnes budeš se mnou v ráji.“ (Lk 25,43) Při umírání může za určitých okolností
dojít k uvolnění a odpoutání duše, která, oprošťujíc se od těla,
nabývá jasnozřivosti. To se jistě přihodilo i umírajícímu lotrovi, takže
spatřil ve svém druhu, jenž navenek nebyl ničím jiným než on –
nešťastníkem v posledním tažení, něco, co z něj v jeho očích učinilo
krále nebeské říše. Kristus tedy mohl tuto duši, jež se v ten okamžik
k němu upnula – a tato zásadní proměna někdy nastává v člověku
sama od sebe v jediném okamžiku – uchvátit ve chvíli její smrtelné
krize a dopřát jí podílu na své sluneční říši ducha. Proto také umírá
tento lotr jinak a jde po smrti vstříc zcela jiným zážitkům, než by tomu
mělo být za jiných okolností. Na tomto místě mluví evangelium zcela
otevřeně o procesu, který se týká duše bez jakékoli účasti pozemské
tělesnosti. A ono "dnes" se zcela jistě netýká velikonoční
neděle: bereme-li Kristova slova tak, jak stojí, mohou se vztahovat jen
na stav okamžitě po smrti.
Tím se nám už pootevírají dveře
k oné tajuplné události, kterou křesťanská tradice nazývá sestupem
do podsvětí (descensus ad inferos), nebo
– lidověji, nikoli však výstižněji – „do pekel“. A není to ovšem peklo,
ale onen Šeol, nebo Hádés. "Mám klíče od smrti
a podsvětí", praví Vzkříšený ve Zjevení Janově (1,19).
Na tento sestup naráží výslovně 1. Petrův list (5,19; 4,6), a jeho echo
zaznívá též v listě Efezským (4,9). Patří ke křesťanské víře jako
její základní kámen, a také byl pojat jako samostatný článek
do Apoštolského vyznání. Nebylo tomu tak, že by smrt Krista shladila ze
světa až do jeho vzkříšení. Měl svou plnou identitu vědomé a působící
duchovně duševní bytosti, i když bez těla.
Moderní teologové hovoří rádi
o "dobově podmíněném mytologickém ztvárnění" biblické výpovědi.
Pokud tím míní například tu skutečnost, že představovat si říši mrtvých
"někde v podzemí" se nesrovnává s moderním přírodovědným
poznáním, mají pravdu. Pradávný pohled na svět jakožto třípatrovou budovu
skládající se z nebes, země a podsvětí je samozřejmě v rámci
dnešního materialisticky pojatého světa nemožností. Máme-li však se vší
intelektuální poctivostí hovořit o "dobové podmíněnosti" starého
pohledu na svět, nestačí tento pohled prostě opustit. Měli bychom mít
v patrnosti, že pro starověkého člověka se zkušenostní zážitek
materiálního světa prolínal rozličnými způsoby s další nadsmyslovou zkušeností.
Vše bylo propojeno a smícháno. Dnes to můžeme pečlivě oddělovat, avšak
starověký obraz světa mísil momenty nadsmyslového prozření mezi smyslové jevy.
Představa třípatrového světa je přirozeným vyústěním představy, jakou si udělá
o pojmech "nahoře" a "dole" nezaujatý člověk. S touto
obraznou představou se však pojilo prožívání nadsmyslových skutečností,
jež vyvolaly příslušné smyslové představy. Vnější pohled
na "nebesa" mohl prostřednictvím dojmu, jaký tento vjem činí
na duši, ji naladit a uzpůsobit k dotyku s "vyšším"
světem, který se samozřejmě prostírá mimo prostor. A "podzemní
říše Hádova" je vhodným zobrazením oné oblasti nadsmyslového světa,
jistěže zcela mimo prostor, kde přebývají "jakožto stín svého pozemského života"
duše bez těla. A i tato jejich již minulá pozemskost se vší vinou,
jíž je zatížena, s jejím odcizením se božskému původu, zastiňuje
v prožívání zemřelého slunce ducha. Duše se nalézá jakoby
v "zemském stínu". Tak můžeme interpretovat Hádés jakožto zemi
duší. Do tohoto světa vešla i Kristova duše pozbavená svého těla,
a stala se tak, jak v krédu vyznáváme, "pomocí zemřelým
duším, jež ztratily své božské bytí". Kristus to mohl učinit proto, že
během svého svatého pozemského života neztratil své božské bytí, a jeho
duše mohla tedy bezprostředně po smrti "vejít do bran ráje", což
je ovšem pojem právě tak málo prostorově míněný, jako samo podsvětí anebo ono
"vězení", o němž hovoří Petrův list. Posmrtná existence duše
se zakládá v Novém zákoně především na tomto Kristově sestupu
do Hádu.
*
Měli bychom také vzpomenout
na proměnění na hoře, během něhož se ve slavné podobě zjevili
Mojžíš a Eliáš – tedy postavy-duše z jiného světa – a rozmlouvali s
proměněným Ježíšem o jeho blížící se smrti (Lk 9,30-31). Mojžíš
a Eliáš tedy nejsou mrtvi! Vnitřní účastí shlížejí na to, co se
odehrává na zemi.
Kristus učil „jako ten, jenž má moc,
nikoli jako zákoníci“. A to platí i pro slova, v nichž promluvil
o životě po smrti, především pro takzvané vyprávění o boháči
a Lazarovi (Lk 16,19‑31). To není vlastně podobenství,
evangelium ho za ně ani neoznačuje. Je to příběh ze života.
O "podobenství" můžeme mluvit snad jen v případě onoho
plamene, jímž bohatý prostopášník nyní tolik trpí: To není vnější oheň, ale
velmi správně zvolený obraz, podobně jako u "lůna Abrahámova". Z
vyprávění je jasně patrné, že duše po smrti mají vědomí, a to nejen vědomí
sebe a svého osudu, ale že se jejich vědomí týká i jiných duší,
ba i těch, které dosud tkví v pozemském životě.1 Kristus
to říká, protože vidí i do světa na oné druhé straně.
A pokud se podobné názory objevují v soudobém židovstvu, Kristus je
svými slovy potvrzuje. Rovněž v jiných souvislostech se dotýká
příležitostně posmrtné existence duše: Máme se učit smířlivosti, „dokud jsme
na cestě“, abychom nepřišli „do žaláře“, z něhož nevyjdeme do zaplacení
posledního haléře (Mt 5,25-26). Nemáme se bát těch, co zabíjejí jen tělo,
ale duši zabít nemohou (Mt 10,28). A v konfrontaci se Saduceji,
při níž zazní: „Bůh není Bohem mrtvých, ale Bohem živých“, jde především
o zmrtvýchvstání. Když pak poukazuje na to, že Abrahám, Izák
a Jákob jsou před Bohem živí už nyní, ne až v poslední den, je tím
jasně řečeno, že smrtí nezanikli, „neboť před ním jsou všichni živi“ (Lk
20,38).
*
Nový zákon hovoří také o tom,
jak Krista a moc jeho vykoupení mají přijímat jednotliví křesťané. Taková
oddanost Kristu – „Kristus ve mně, já v Kristu“ s sebou nese jistotu
překonání smrti A ne až v okamžiku Posledního soudu. „Kdo věří
v Syna, má život věčný.“ (J 3,36a)
Má jej, již nyní jej má, i když
snad ne v plnosti jako v poslední den, kdy bude odzbrojen
i "poslední nepřítel", tělesná smrt. Právě u Jana je
o obojím řeč (srv. J 5,24 a J 6,54). Naplnění v poslední
den není touto anticipací ("již nyní") nijak dotčeno (J 6,39n.;
6,44; 6,54). Na duševně-duchovní úrovni je však smrt již nyní poražena:
„Kdo zachovává mé slovo, nezemře navěky.“ (J 8,51) Podle těla bude sice
muset umřít, ale Kristem proniknutého člověka smrt zdolat nemůže. „Kdo věří
ve mne, i kdyby umřel, bude žít.“ (J 11,25)
Také první úmrtí křesťana,
o němž Nový zákon podává zprávu, smrt Štěpánova, vůbec nevyvolává dojem,
jako by tu odcházela duše do noci, jež bude trvat až do posledního
dne. Spíše je to triumfální přechod do vyššího světa, jenž se právě
otevírá: „Vidím nebesa otevřená a Syna člověka stojícího po Boží pravici.“
(Sk 7,56) Když se pak pro smrt používá výraz "zesnul" (7,60),
musíme mít na paměti, že to společné, oč zde jde, nemusí být právě ztráta
vědomí ve spánku. Může také jít o to, že při spánku vyklouzne
duševně-duchovní složka člověka z jeho tělesnosti a ve smrti se –
ovšem mnohem radikálněji – odehrává totéž. Štěpán "usnul" – duše
opustila tělo. Jaké vědomí má pak tato duše bez těla, o tom se nic neříká,
jen o jeho opuštění. A staří křesťané také nechápali své mučedníky
jako bezvědomé spáče na onom světě, i když "zesnuli"
podobně jako Štěpán. Jejich základní zkušeností bylo naopak, že žijí
a působí. List Židům mluví o „duších dokonalých spravedlivých“ (Žid 12,23).2
Z tohoto prožívání světa zemřelých jakožto prvotním křesťanům blízkého
a nakloněného vyrůstá i podivuhodný útěšný obraz „oblaku svědků“ nás
obklopujícího (Žid 12,1). – A pro Janovo Zjevení mrtví také nejsou
stiženi žádným duchovním spánkem. Jsou při plném vědomí a jednají.
A dvakrát se tam hovoří výslovně o "duších" (psychai, Zj 6,9 a 20,4), které,
oddělené od těla, existují už před příchodem posledního dne. „První
zmrtvýchvstání“, na němž mají tyto duše účast, je vzkříšením na duši
a duchu, jež předjímá vzkříšení těla, které nastane na konci dní.
S tím souhlasí i přímé výpovědi
velkých osobností Nového zákona, které takovým způsobem křesťansky pohlížely
na svou blížící se smrt. V druhém Petrově listu se nachází
formulace „dokud ještě působím v tomto stánku“ (2Pt 1,13). Ani slovo
o nějaké nerozlučitelné jednotě těla a duše, jak představují člověka
moderní materialismu poplatní teologové. Duch a duše jsou samostatnější
a na tělu nezávislejší, čím více se blíží smrti a čím více
jsou spojeny s Kristem. Tělo se stává "stanem", který duše
ve smrti opouští. Stejný text pokračuje: „Vím, že brzy bude tento stan
odložen, jak mi to dal poznat náš Pán Ježíš Kristus.“ (1,14) Máme zde tedy
vědění probíhající mimo smyslovou úroveň, které se týká blížící se
smrti. Toto "odložení stánku" se dále označuje jako exodos, latinsky exitus (1,15). Dodnes se v lékařské hantýrce používá pro smrt
tento výraz. Lze si jen přát, aby lidé, kteří v tomto smyslu mluví
o "exitu", to také tak doslova chápali, neboť toto slovo říká
právě, že smrtí nic nekončí, ale že se pouze "odchází" někam
jinam. A tato slova o "odložení stánku"
a "odchodu", včetně toho, co označují, mají tedy být jen
starodávné duchařské pověry nebo "platonismus", jenž se vetřel
do Nového zákona jako cizí těleso! Je tomu vskutku tak? Nesouhlasí mnohem
spíše s intimními a svatými prožitky mnohých umírajících křesťanů celých
dvou tisíciletí?
Podobně se staví ke své
nadcházející smrti Pavel. Cítí, že je již blízko, ale je vnitřně rozerván.
Na jedné straně se touží vymanit ze svázanosti tělem (analysai) a "být s
Kristem" (Fil 1,23), na druhé straně ho jeho pocit povinnosti má
k tomu, aby ještě vytrval u svěřených obcí ve svém těle. A zde
je naprosto zřetelné, že ono "být s Kristem" se netýká soudného
dne, ale že je očekáváno hned po smrti. Tak u něj může nastoupit převrácení
hodnot. Zemřít, což je pro lidi vázané na hmotu ta nejhorší ztráta, neboť
oni ztrácejí s tělem své všecko, se Pavlovi proměňuje v zisk: „Kristus je
mým životem a smrt je mi ziskem!“ (Fil 1,21)
Vpravdě se nám tedy tato
svědectví o neochvějném vnitřním přesvědčení o vlastní
nezničitelnosti a pohrdání smrtí jeví vyplývat ze samého jádra křesťanské
zkušenosti. Že naděje na zmrtvýchvstání v poslední den nedochází
životem duše po smrti žádné újmy, jsme doufám dostatečně zdůraznili. Jedno
druhé nevylučuje, právě naopak. Naděje na konečnou proměnu samotného těla
tím dostává teprve ten správný základ, neboť se v něm tak projeví vnitřní
nesmrtelnost duše spojené s Kristem.
Rudolf Frieling (Posmrtný život dle Bible)
[1] K tomu srv. článek W. Kelbera: Der reiche Mann und der arme Lazarus v Die Christengemeinde, roč. 1958, str. 200, a knihu Fr. Rittelmayera Gemeinschaft mit den Verstorbenen, Stuttgart, Urachhaus, str. 12.
2 Autor má mylně 12,22. Pozn. překl.