Na rozdíl od zvířat
vybavených pudy, které jim umožňují na určitý typ situací reagovat vždy
stejně a neměnně, jsou od nepaměti lidské způsoby jednání rozmanité a lidské
myšlení ještě pestřejší. Ani v rámci církve tomu nebylo a není a zřejmě
ani nemůže být jinak. Ve všech obdobích církevních dějin se vyskytovaly
názory a postoje odchylné od převažujících a centrálních. V období
společenský střetů a bouří se tedy dá očekávat názorová pestrost ještě
větší než obvykle. Tím více překvapí čtenáře libovolné příručky dějin filosofie
nebo dogmatu, že 16.století v nich vypadá téměř nudně a unyle. Kromě
základního sporu o ospravedlnění a k němu později přidruženému
sporu o predestinaci, sporu o povahu svátostí a několika
přidružených témat, například o očistec a postavení svatých se více
méně nic neděje. Navíc i u těchto sporů se theologové pouze
rozdělují na příslušná protikladná stanoviska a pozice podle
příslušné strany konfliktu, jejíž jsou zastánci a vlastní stanoviska k
tématu příliš nerozvíjejí[1]
Tak nabýváme dojmu, že významných odchylných proudů nebylo.
Takový pohled je
ovšem jen částečně pravdivý. Na jednu stranu je třeba si uvědomit, že
za prvé reformace nevznikla z popudů primárně theologických, ale
církevně praktických a to, oč se vedla reformační pře vlastně nejsou
témata příliš theologická: velmi speciální otázka způsobu ospravedlnění a spásy
člověka, případně antropologicky obohacená o problém jeho svobodné vůle; a pak
už jen témata jako odpustky, manželství kněží, přípustnost/nepřípustnost
nejrůznějších forem Fasten (posty, zpověď, mše, obrazy atd.) Avšak ani pohled,
že by nebylo jednotlivců a proudů silněji se odchylujících od hlavní
načrtnuté linie konfliktu, není správný. Většinou se shrnují pod označení
radikální reformace/reformátoři (v počátcích reformace – zhruba do selské
války, případně až po münsterskou komunu) a záhy o nich dobové
prameny hovoří jako o (novo)křtěncích (Täufer, Wiedertäufer, Anabaptistae,
Werdedopern…). Jakkoli i u křtěnců převažují neteologické motivy
jejich disentu (zde ovšem spíše sociální a revoluční povahy) různorodost
nauk a rozsah popíraných dosavadních pravd je nesporně větší. Hnutí
křtěnců prožívá svůj dramatický vrchol ve 30. letech 16.stol, kdy se
těmto radikálům podaří zhruba na rok (únor 1534 – červen 1535) se zmocnit
vlády i v bohatém biskupském městě (Hochstift) Münsteru. Po násilné
pacifikaci pak působí novokřtěnecké proudy v podzemí a diferencují
se. Některé se stávají základnou budoucích sociniánů.
V této a různých
jiných podobách pak přežívají v druhé polovině šestnáctého století, kdy se
ovšem náboženskopolitická scenérie výrazně mění. V táboře oficiální
reformace (od r. 1555 díky Augšpurskému náboženskému smíru v říši
legálním) dochází k prudkým sporům o otázky, které bychom dnes těžko mohli
označit jinak, nežli jako podřadné a též k mocnému nástupu švýcarské
kalvínské reformace, jakož i k mnohým posunům v náboženské mapě
způsobeným přestupem jednotlivých knížat k té či oné náboženské straně.
Neoficiálně neustále sílí proud mystického spiritualismu, který vedle jiných
inspirátorů níže zmíněných, obdržel svůj hlavní impuls k rozvoji od podivuhodné
postavy lékaře a mystika Theophrasta Bombasta von Hohenheim, zvaného u všech
svých žáků Paracelsem. Ten pak vrcholí těsně před třicetiletou válkou ve velkých
manifestech bratrstva růžového kříže na jedné straně, na druhé straně
ve spisech Jakoba Böhma.
V následujícím se pokusíme
zběžně načrtnout linie vycházející z těchto tří stadií a uvést
některé význačnější postavy a jejich učení.
Náboženští radikálové rané reformace
Andreas Karlstadt
Andreas Karlstadt
von Bodenstein (1480?-1541) studoval v Erfurtu a Kolíně, pak v letech
1505-1522 ve Wittenbergu, kde roku 1510 dosáhl doktorské promoce. Byl
přesvědčený tomista, stal se i děkanem theologické fakulty, kazatelem
a proboštem u Všech svatých. Doprovázel Luthera na disputaci do Lipska
roku 1519 a po jeho "zmizení" na hrad Wartburg se stal
ohniskem reformačního dění ve Wittenbergu. Roku 1521 na Hod Boží
vánoční slavil první protestantské bohoslužby – mše byla latinsky, ale bez
ornátu a bez pozdvihování. Už předtím, během roku 1521, však teoreticky
odůvodňoval a požadoval německou bohoslužbu a přijímání podobojí.
Takto pak slavil bohoslužby na nový rok 1522. Rovněž podporoval mladé
radikály (studenty a tovaryše) při jejich útocích na kostely a odstraňování
obrazů..
Po návratu
Lutherově byl však jako příliš radikální odsunut do ústraní. Když Luther
navrátil latinskou mši – podobojí a s pozdvihováním, a pouze s drobnými
úpravami, Karlstadt odešel do Orlamünde. Rovněž se s Lutherem rozešel
v eucharistické teologii – popíral, že by eucharistie vůbec byla znamením
nebo symbolem pro Krista. V Orlamünde Karlstadt odložil veškerá
roucha i univerzitní insignie a přestal křtít děti. Byl vypovězen ze Saska
a v červnu 1524 odešel do Basileje. Ovšem když se cestou
tam zastavil v Rothenburgu, dostal se tím přímo do centra
selského povstání. Karlstadt tam o velikonocích proslovil plamenné kázání
proti svátosti oltářní, když se však snažil mírnit rozvášněné davy
táhnoucí na biskupské město Würzburg, stal se sám nežádoucím, a to
pro obě strany, konzervativní i radikální, a byl zanedlouho z města
definitivně vypovězen. V Basileji pak vydal roku 1524 velmi významných
sedm traktátů týkajících se eucharistického sporu. Dospěl v nich,
opíraje se především o Mk 14,23-24, kde slova o víně coby
krvi následují až po pití z kalicha, k názoru, že tzv.
slova ustanovení se nevztahují na přítomný chléb a víno, ale na nadcházející
Kristovu oběť na kříži. Tím poskytl motiv k dlouhodobému a hlubokému
sporu uvnitř reformačního tábora. Zatímco totiž Zwingli přijal Karlstadtovo
stanovisko víceméně za své[2],
Luther je odmítl. Později však Karlstadt ze svých radikálních stanovisek
slevil a naopak podpořil Luthera v jeho názoru na očistec a osud
duší mezi smrtí a vzkříšením. Zemřel nakonec jako profesor na univerzitě
v Basileji roku 1541.
Thomas Müntzer
Thomas Müntzer
(nar. okolo 1490) dospěl pravděpodobně již na svém místě zpovědníka
cisterciáků v Beuditzu vlivem četby starých církevních autorů, Jáchyma da
Fiore a porýnských mystiků, k hlubokým pochybnostem a k pocitu
vlastního vyvolení k nápravě církve. Vlastního impulsu se mu ovšem
dostalo až na faře v Zwickau setkáním s chiliastickým prorokem
Nikolausem Storchem a jeho skupinou tzv. "Zwickauer Propheten".
Z Zwickau odešel nejprve do Allstedtu, pak do Čech, 1521 vydal svou
slavnou pražskou výzvu.[3]
Církev považuje Müntzer za zkaženou od doby vymření apoštolů a jejich
přímých žáků. V církvi přestal rozhodovat lid, ale vládnou v ní
učenci. Čím se církev může obrodit, je jedině živé slovo boží. To však
není zapsáno v bibli, ale děje se neustále a přichází z Božích
úst. Živému slovu je třeba dát přednost i před biblí. Müntzer
upozorňoval například na to, že starozákonní proroci vždy říkali:
"Tak praví Pán, nikoli tak pravil"
Müntzer má však i svou
mystickou stránku. Byla mu blízká středověká mystika, především ta, jež se
soustřeďovala na trpícího Ježíše (Passionsmystik). V připodobnění se
k trpícímu Kristu viděl cestu pro celou církev. Takové pojetí církve
ovšem radikalitu jeho pohledu ještě spíše vyostřovalo. Veden těmito idejemi se Müntzer
nakonec s plným vědomím postavil do čela selské vzpoury a s ní
vytrpěl porážku i smrt.
Novokřtěnci a proudy z nich vycházející
Novokřtěnci
Novokřtěnci až na několik
málo výjimek postrádali mezi svými vůdci vzdělané osobnosti. Poněkud
intelektuálnější zaměření se snad dá předpokládat u novokřtěnců v italských,
kde však bylo hnutí záhy zcela potlačeno Byli hnutím theologicko-praktickým,
často sociální a revoluční povahy Proto u nich nepřekvapí velká
různorodost nauk Jakkoli vykazovali odchylnost učení jak od katolické tak
od reformačních církví v mnoha bodech, jejich rozlišovacím znakem se stalo
odmítání křtu dětí. Křest je možno přijmout pouze v dospělém věku po vědomém
vyznání víry v Krista. Křest udělený v dětství považovali za neplatný.
Proto všichni jejich příslušníci (pokud k tomu měli dostatek odvahy – za takový
čin totiž stále ještě v 16. století platný a užívaný Justiniánův
zákoník stanovil bez výhrady trest smrti) přijímali při svém přihlášení se
k tomuto duchovnímu proudu nový křest. Počátky hnutí se dají vystopovat v oblasti
dnešního Švýcarska. Roku 1525 byla otázka křtu dětí na přetřesu v Zürichu.
Zwingli se tehdy zastal v otázce křtu bez výhrady dosavadní praxe a oponující
radikální strana pod vedením Konrada Grebela se zorganizovala
v první novokřtěnecká společenství. Z tohoto kruhu vzešel i Balthasar
Hubmaier. Ten přivedl první kroužky novokřtěnců na Moravu do Mikulova.
Ale ani relativně tolerantní moravské prostředí ho neuchránilo před pronásledováním.
Roku 1528 byl ve Vídni upálen a jeho manželka utopena v Dunaji.
Novokřtěnci
usilovali zpočátku o církevní organizaci a jistou jednotu učení.
Svědčí o tom synoda ve Schleitheimu poblíž Schaffhausen na horním
Rýně, kde se sešli roku 1527 jejich představitelé a přijali 7 základních
článků. Ty hovoří o křtu (má být udělován toliko dospělým), o oddělení
od světa (tím se míní římská i veškeré protestantské státní církve –
světská moc nemá do věcí víry vůbec zasahovat a stejně tak křesťané
nemají usilovat o světskou moc, proto rovněž nejtěžším trestem v církvi
může být exkomunikace; tak a jedině tak mají také být potrestáni ti, kdo
upadnou do hříchu a odmítají nápravu) a o přísaze (křesťané
nemají přísahat). Tvůrcem těchto článků je pravděpodobně Michael Sattler, původně
benediktinský mnich, který pak působil s Denckem a Haetzerem ve Štrasburku
a byl roku 1529 upálen v Rothenburgu ob den Tauber. Jednota a pokojný
vývoj však křtěncům nebyly dopřány – neustálá perzekuce je hnala z místa
na místo a rozptylovala do odlehlých koutů říše. Význačnější
komunity se utvořily v Tyrolích, v severním Německu a Holandsku,
a na Moravě.
Asi nejvýznačnější
osobností mezi novokřtěnci byl Hans Denck. Byl vzdělán v klasických
jazycích (studoval v Ingolstadtu) a Oecolampad ho doporučil za rektora
svatoseebaldské školy v Norimberku. Pro své radikální názory byl však
místa zbaven a vyhnán. Přes St.Gallen dospěl nakonec do Augsburgu,
kde teprve přijal druhý křest. Augsburg byl v té tobě, vedle Štrasburku,
nejvýznamnějším střediskem novokřtěneckého hnutí. Tam také Denck z Augsburgu
zamířil a byl tam Bucerem[4]
vyzván k veřejné debatě, jež skončila v jeho neprospěch a den před vánočními
svátky i vypovězením z města. Poté prožil dva plodné roky ve Wormsu,
kde rovněž žila početná novokřtěnecká komunita. Tam také společně s Ludwigem
Haetzerem dokončil překlad starozákonních prorockých spisů. Avšak po konverzi
dvou tamních luteránských kazatelů k novokřtěnectví musel na zásah
falckraběte i Worms opustit Ve Wormsu tehdy došlo i k popravám
novokřtěnců.[5] Na několik posledních
měsíců jeho života mu nakonec poskytl útulek Oecolampad v Basileji.
Denck je
představitelem mystického novokřtěnectví: Bůh se nám zjevuje ve Vnitřním
Slově; to může být ve shodě s Písmy, ale není jim podřízeno. V náboženské
zkušenosti pokračuje kontinuálně boží zjevení a bez něj ani není možno
řádně rozumět Písmu. Lidská vůle je svobodná. V každém člověku je
jiskřička boží lásky, byť téměř vyhaslá. Probouzí se životem v lásce,
jenž je napodobováním života Kristova. Nejlépe tento postoj vystihuje
pozoruhodná Denckova věta: Es ist nicht genug, daß Gott in dir ist, du mußt
auch in Gott sein. Kristus zemřel za všechny lidi a tak všechny
svou láskou osvítil, ač všichni jeho lásku nepřijímají. V budoucnu budou
však spaseni všichni lidé.
Denckovi nebylo
cizí myšlení v protikladech a snad se tak stal i inspirátorem
Franckova spisu Paradoxa. Diskuse s odpůrci vedl v skromnosti a velmi
kultivovaně, bez obvyklého spílání protivníkům, ke kterému se uchylovali
šmahem všichni reformátoři i jejich odpůrci. Jako si odmítal dělat z Písma
modlu, tak odmítal také vzájemné šermování různými citáty; nabádal účastníky
sporů, aby přemýšleli nejen o svých oblíbených místech, ale rovněž o těch,
která uvádějí ve sporu jejich protivníci. Tento jeho postoj je však
dialektický jen zčásti; Denck věřil, že při takovém střetu von
Gegenschriften, jak nazýval paradoxy, se vždy jedno mínění prokáže
jako lepší a zahrne do sebe názor opačný, jako věčnost obejme a pohltí
časné.
Podobný itinerář
jako u Dencka nacházíme i u dalšího představitele hnutí Ludwiga
Haetzera. Haetzer vyšel pravděpodobně z valdenských kruhů a proto
byl pro účast v původní curyšské komunitě novokřtěnců již
predisponován. Dále vedla jeho cesta přes Augsburg a Štrasburk do Wormsu
(s mezičasem v Basileji u Oecolampada). Do Štrasburku
přišel před Denckem, byl však po jeho příchodu zastíněn jeho
věhlasem. To mu však umožnilo setrvat tam déle, ještě po Denckově vypuzení.
O jejich společné práci na překladu Písma ve Wormsu jsme se již
zmínili. Denck ukončil svou životní pouť v Kostnici roku 1529. Byl tam
usvědčen ze sexuálních deliktů a popraven. Haetzer byl radikálnější
než Denck, zavrhoval mj. učení o smírčí oběti Kristově a o věčném
zavržení. Rovněž popíral trojnost božských osob, čímž ho můžeme jmenovat prvním
antitrinitářem.
Melchior Hofmann se přidružil k hnutí novokřtěnců až ve Štrasburku
roku 1529. Pocházel ze Schwäbisch Hallu a měl tehdy už za sebou
úspěšnou kariéru obchodníka a dokonce jakéhosi Lutherova vyslance na dánském
dvoře a v Rusku. Do Štrasburku odešel pro neshodu s Lutherem
ohledně pojetí svátosti. Byl typem lidového kazatele par excellence.
Sám se považoval za Eliáše a hlasatele konce časů[6]
a podařilo se mu vzbudit mocné hnutí, jež se rovněž podílelo na nechvalně
známé Münsterské komuně. Avšak ještě než k tomuto vyhrocenému vývoji událostí
došlo, byl roku 1533 městskou radou ve Štrasburku jat a vsazen do žaláře
na doživotí.[7] Jeho úlohu pak pro Münsterskou
komunu převzal další "prorok" Jan Matthys.
Hnutí křtěnců
prožívá svůj dramatický vrchol ve 30. letech 16.stol, kdy se těmto
radikálům pod vedením dalšího "proroka" Jana Bockelsona, zvaného
Jan z Leydenu, podaří zhruba na rok (únor 1534 – červen 1535) zmocnit se
vlády i v bohatém biskupském městě (Hochstift) Münsteru. Münsterská
epizoda, ač navýsost poutavá svým dramatickým průběhem a zajímavá pro historiky
i sociology náboženství, sama nic nového v theologické oblasti nepřinesla:
Pochybnosti a příklon k Zwingliánskému výkladu večeře páně (duchovní vůdce
Münsterských novokřtěnců, kazatel Berd Rothmann ji vysluhoval nikoli z hostiemi,
ale s chlebovými plackami), posléze přijetí druhého křtu, to vše tu již
bylo. V Münsteru bylo vše navíc spojeno s vypjatým eschatologismem a opakovanými
předpověďmi konce světa, před nímž je ještě nutno vytvořit říši
spravedlivých, "nový Jeruzalém" právě v Münsteru. Následovalo
vyhánění nejen katolíků, ale posléze i luteránů z města, násilné potlačování
veškerého disentu a vláda teroru. Nakonec téměř dvouletý odpor
proti obléhání města Münsterkým biskupem, k němuž se nakonec
připojily oddíly veškerých okolních (katolických i protestantských)
knížat, dobytí města, tvrdá perzekuce a popravy.
Po násilné
pacifikaci města a tvrdých represáliích s ní spojených pak působí
novokřtěnecké proudy především v Nizozemsku a diferencují se. Menno
Simmons shromáždil rozptýlené skupinky anabaptistů v Holandsku.
Roku 1554 pak přesídlil se svou skupinou do Holštýnska. V oblasti
nauky nepřinášejí mennonité nic nového. Charakteristickým rysem hnutí se však
stává – zřejmě v reakci na krvavou münsterskou lázeň – vypjatý a radikální
pacifismus.
Jiné skupiny
původních novokřtěnců se stávají základnou budoucích antitrinitářů. K těm
patří například Adam Pastor. Pro své radikální názory na Trojiční
a inkarnační učení (božství Kristovo spočívá v Otcově slově,
moudrosti, vůli, moci a působení v něm; Svatý Duch není oddělenou
bytostí, pouze božím dechem, inspirací) byl společenstvím mennonitských
novokřtěnců exkomunikován. Část novokřtěneckého společenství, především v Kleve,
ho následovala. Zemřel v Emdenu roku 1552.
Poslední zajímavou
osobností mezi novokřtěnci/anabaptisty 15.století je David Joris (též
Georg). Joris se totiž nevzdal původní radikality novokřtěneckého
hnutí. Pocházel z Flander a mládí strávil v Delftu. Roku 1534 se stal
melchioritským kazatelem. Po pádu Münsteru okolo sebe rovněž shromáždil malou
komunu silně extaticky a vizionářsky zaměřenou, která v něm viděla
nového Krista. Jejich učení bylo rovněž antitrinitární. Byli tvrdě
pronásledováni, několik desítek jich bylo popraveno, také Jorisova vlastní
matka takto přišla o život. Joris sám často měnil identitu a vzhled,
až v tomto umění dospěl takřka k mistrovství. Majetek, jenž pro něj
shromažďovali jeho přívrženci mu nakonec umožnil usadit se pod přijatým
jménem Johannes von Bruck v Basileji. kde nabyl i městských
práv, proslul štědrostí k chudým a hojným navštěvováním
(protestantských) bohoslužeb. Přitom však udržoval písemný styk se svými
přívrženci v Nizozemí, kteří mu zachovali věrnost. Zemřel v Basileji
roku 1556, předtím však ještě stihl pod svým (pravým) jménem vydat spisek
proti Servetovu upálení. Jeho identita byla odhalena až dva roky po jeho
smrti, načež následovala okázalá exhumace a spálení jeho ostatků na hranici.
Část jeho rodiny a rozsáhlého služebnictva pak emigrovala zpět do Flander,
část však po odpřisáhnutí bludů svého pána zůstala pokojně žít v Basileji.
Michael Servet
Michael Servet je
podivuhodnou osobností po mnoha stránkách dosud nedoceněnou. V popředí
pozornosti bývá totiž především jeho násilná smrt, jež vzbouřila mysle i city
současníků a po mnoho let zůstávala hrozivým stínem nad švýcarskou
reformací a jeho nauka o Trojici, jež se stala její příčinou, a na druhém
místě pak objev, který publikoval nesporně jako první, a který zřejmě on
sám nepovažoval za nic samo o sobě významného a který v jeho
očích měl spíše sloužit na podporu jeho antropologických a pneumatologických
spekulací, objev malého krevního oběhu. Nezhodnoceny zůstávají jeho filosofické
a spirituální postoje blízké renesančnímu novoplatonismu.
Michael Servet
pocházel z Aragonu. Země Pyrenejského poloostrova zažily na počátku
16. století krátký, ale mocný závan svobodného renesančního ducha. Svůj vliv tu
měl a velké popularity nabyl především Erasmus Rotterdamský a v zárodcích
potlačená nesmělá španělská reformace (Juan de Valdés) má svůj inspirační zdroj
především v něm. Servet, narozený pravděpodobně roku 1511, do tohoto
prostředí vrůstal už jako mladík, kdy ve funkci jakéhosi sekretáře
doprovázel Juana de Quintanu, františkána a dvorního kazatele Karla V. V jeho
průvodu se patrně také účastnil proslulé císařské korunovace v Bologni
roku 1529. Zároveň, ještě před tímto datem, máme o Servetovi záznamy
v matrikách Toulousské university. Cesta Karla V. vedla z Bologne na neméně
slavný říšský sněm v Augsburgu roku 1530 a je velmi pravděpodobné, že
právě tam poznal Servet většinu vůdčích osobností reformace, kteří tam byli
přítomni.[8]
Jisté je nicméně, že již o několik měsíců později ho nacházíme ve společnosti
reformátorů (Oecolampadově) v Basileji a zřejmě již tam formuloval
své myšlenky, jež od té doby nadále budily neustálé pohoršení a odpor,
neboť byly fakticky popřením stávajícího trojičního dogmatu. Proto také došlo
mezi ním a i relativně umírněným Oecolampadem záhy k roztržce. Ta
podnítila Serveta, aby obhájil své názory písemně a tak vznikly jeho dvě
ranná díla: De Trinitatis Erroribus libri septem a o něco
později, jako apologie, jež měla první knihu představit v ortodoxnějším
světle a měla být (ač vlastně jím nebyla) i svým způsobem odvoláním a revizí
knihy první, Dialogum de Trinitate libri duo. Právě z těchto dvou
dochovaných theologických děl čerpali pozdější Servetovi příznivci i odpůrci
své poznání o jeho názorech, zatímco jeho zralé dílo Christianismi
Restitutio, bylo po svorném zásahu katolické inkvizice a reformátorské
cenzury ve svém téměř kompletním nákladu spáleno, takže se do dnešního
dne uchovaly na celém světě pouze 4 výtisky této knihy. Podle toho, co se
nám dochovalo, nebylo Servetovo učení o Trojici zdaleka tak radikální, jak
jsme viděli u některých novokřtěnců: Ježíš byl vskutku synem božím a Bohem,
byť jeho božství je odlišné povahy než Otcovo. Duch svatý není osobou, ale
božskou silou působící v lidech. Je vlastně jen jedno božství, jež se
odlišně projevuje v Otci, v Synu i v Duchu. Jestliže bychom
tedy měli takovéto učení nějak klasifikovat, asi nejspíše se nám k tomu
hodí starý termín modalismus. Jako učení byl oblíbený zvláště na Pyrenejském
poloostrově a ještě v Karolínské době tam byl jednou z diskutovaných
možností trojiční theologie.
Rozruch okolo
Servetových tisků ovšem záhy utichl a to proto, že jejich původce zmizel
ze světa. Pokud si na něj někdo z reformátorů vzpomněl, soudil,
že hnije (nebo už shnil) v nějaké žalářní kobce[9]
Proto nás musí zajímat mladý učenec jménem Michael Villanovanus, nebo, ve francouzské
podobě Michel de Villeneuve, který se právě toho roku objevil ve Francii,
nejprve v Lyonu. Přijal práci korektora v tiskárně bratří Melchiora a Kaspara
Trechsela. Mezi knihami, jež prošly jeho rukama je nové reprezentativní vydání Ptolemaia
(v podstatě atlasu a zeměpisné příručky v jednom) a latinská
bible v překladu dominikánského humanisty Sante Pagniniho. Svůj Lyonský
pobyt přerušuje načas pobytem na Pařížské universitě, kde je předmětem jeho
zájmu hlavně medicína: získá si dokonce vedle sice přece slavnějšího
kolegy Vesalia nemalou pověst jako dissector, čili anatom. Pro své
lékařské umění byl Michel de Villeneuve v Lyonu velmi vážen a byl
volán často do paláce arcibiskupova i do domu mnoha vážených měšťanů.
Z tohoto období pocházejí od něž i dvě lékařská pojednání: jedno
o syrupech, druhé je apologií astrologických postupů v medicíně.[10]
Z Lyonu přesidluje nakrátko do Charlieu a pak, na výslovné přání
arcibiskupovo, jenž si přál mít svého oblíbeného lékaře nablízku, do Vienne.
V srdci tohoto katolického arcibiskupského lékaře a učeného korektora
nepokojné krve[11] však sídlily myšlenky a plány
na dalekosáhlou reformu církve, především jejího učení, věru ne nepodobné
těm, které jsme viděli u mladíka Serveta. Tomu se je i není co divit:
neboť zajisté byl Michel de Villeneuve a Michael (Miguel) Servet touž
osobou, avšak který muž zralých let, zakusiv pronásledování a nepřízeň
světa pro své ideály, je raději nepoodloží na chvíli, a pak
ještě, a zase, až zjistí, že je snad výhodnější a i světu a slávě
a věhlasu mnohem prospěšnější, když o nich pomlčí navždy?
Mezitím nastoupila
nová generace reformátorů. Ve Švýcarsku a francouzské oblasti ji
reprezentoval především ambiciózní muž brilantního intelektu a právnického
vzdělání, Jan Kalvín. Jeho spisy dospěly, pochopitelně zcela neveřejnou cestou,
také do Vienne[12].
A Servet se přes svého prostředníka, a pravděpodobně POD SVÝM
PRAVÝM JMÉNEM, jež mezitím upadlo v zapomění a jež nikdo nespojoval s jeho
novou identitou arcibiskupského lékaře ve Vienne, obrátil právě na něho
s třemi otázkami, jež podle všeho měly být výzvou k diskusi: 1.Zdali
ukřižovaný člověk Ježíš, je Synem Božím; 2.O království
božím, zda je v lidech, jak se do něj vstupuje, a o znovuzrození;
3.Za jakým účelem byl ustanoven křest a večeře Páně a zdali
se mají obě (tj. hlavně křest) přijímat ve víře. (Tedy
a fortiori zda jej mohou přijímat děti.) Kalvín se příliš neměl
k odpovědi a reagoval až na další Servetův list doplněný ještě o další
otázky, a to v podstatě odmítavě: tím, že ho odkázal na svou Instituci,
a dialog ukončil. Avšak mýlili bychom se, kdybychom předpokládali, že
Kalvín nevěnoval tomuto podnětu pozornost. Současně s odpovědí Servetovi
napsal dochovaný dopis Farelovi[13],
jímž ho informoval o Servetově korespondenci a v němž mimo jiné
píše, že pokud by to bylo v jeho moci, nevyvázl by Servet životem.
Servet následovně
poslal Kalvínovi na 30 dlouhých dopisů, v nichž rozpoznáváme náčrt a úvod
jeho dalšího osudového díla Christianismi Restitutio.[14]
Všechny zůstaly bez odpovědi, ale pečlivě uloženy v Kalvínových rukou jako
kompromitující materiál čekající na den, kdy měly splnit podlý záměr.
Servet dokončil své magnum opus začátkem roku 1552. Avšak najít
tiskárnu, v níž by bylo možno bezpečně vytisknout tak radikální dílo,
nebylo snadné. Servet nakonec zadal tisk Guillaumu Guéroultovi, a to
vlastním nákladem, bez nároku na korektora. Dílo mělo být tištěno na opuštěném
místě, od svátku sv.Michala do ledna 1553. Po vytištění
patřičných stránek byl rukopis okamžitě ničen. Dílo samo je poměrně málo známo,
v novodobé edici vůbec nevyšlo. Proto se zde musíme omezit na tento
výčet témat, autor tohoto článku však věří, že se mu v budoucnu
poštěstí zabývat se jím též podrobněji.
Kromě trinitární
látky, jak byla představena v raných Servetových spisech, se dílo
zabývá i otázkami milosti, křtu a večeře páně, polemizuje s Melanchtonovými
Loci Communes a obsahuje dlouhé pasáže o království Antikrista
a jeho šedesáti (sic!) znacích. V učení o Bohu nezapře především
vliv areopagitických spisů a novoplatónské spekulace: Bůh je
nepochopitelný, neviditelný, nedotknutelný, nevýslovný atd. Známost o něm
nabýváme skrze jeho Slovo a skrze stvořený svět. Bůh naplňuje vše, dokonce
i peklo; nestvořil nic, co by nebylo schopno spojení s ním. Je
všepodstatou a obsahuje v sobě podstatu/ bytí všech ostatních věcí.
Tak se může projevit jako oheň, kámen, květ i ratolest, jako cokoli. V páté
knize Restituce, kde pojednává o Svatém Duchu osvětluje toto sdílení
příkladem z lidského těla: Božský Duch má v těle svůj protějšek –
lidského ducha a ten, dle učení písma (např. Gn 9,3; Lv 17,11
aj.) sídlí v krvi. Životní (oživený) duch tak vzniká v srdci,
"ale ne tak, jak se obecně soudí, průchodem skrze srdeční přepážku, ale
podivuhodným způsobem oklikou z pravé komory přes plíce", kde se
stýká a komunikuje s velkým božím Duchem. To je ono slavné místo, ona
první zmínka o malém krevním oběhu. Není to jediný případ v dějinách
lidského poznání, kdy byli lidé k objevu skutečností a vztahů ve fyzickém
světě přivedeni intuicí skutečností duchovních.[15]
Servet se dále velmi silně vyhraňuje proti křtění dětí, považuje ho za jeden
z hlavních pramenů zla v církvi, neboť takový křest nemůže
zprostředkovat skutečné znovuzrození, ale jen mechanicky přičleňuje k tělu
církve.
Jakkoli obsah
Servetova Restitutio zůstal povšechně z větší části neznám a dodnes
není knihou snadno dostupnou, důsledky její publikace jsou známy velmi dobře.
Kniha, nebo možná jen její část, ač byla většina nákladu určena k prodeji
na jarním knižním trhu ve Frankfurtu, se dostala do rukou
ženevského protestanta Guillauma de Trie, jenž žil v těsných vztazích s Kalvínem,
a ten neprodleně denuncoval jejího autora svým katolickým příbuzným
žijícím v Lyonu a odhalil jim Servetovu dvojí identitu. Inkvizice
zareagovala okamžitě a Servetův dům byl prohledán, avšak nenašlo se
nic podezřelého. Prostřednictvím onoho katolického příbuzného Guillaume de
Trie, požádal tedy inkvizitor, dominikán Matthieu de Ory, o další
materiály. (V původním listu byla jedna jediná stránka z knihy.) Na to
nedošla z Ženevy kniha, ale přes dvacet rukopisných stránek silně
kacířské povahy, jež de Trie získal od Kalvína – nic jiného než nám známou
Servetovu korespondenci. Kdo byl inspirátorem této denunciační akce, zdali de
Trie či zdali Kalvín sám, se už nikdo nedozví, ale sám fakt, že Kalvín
poskytl bez váhání kompromitující materiál poslaný mu v důvěrnosti a jeho
další vystupování při pozdějším Servetově soudu v Ženevě, nevrhá na jeho
charakter nejlepší světlo.
Nyní už inkvizice
měla dost důkazů, aby promptně (a diskrétně) Serveta zatkla. Byl vyslýchán
lehce a držen ve vězení, jež nebylo příliš tvrdé. Vědom si však
závažnosti své kauzy, Servet nezaváhal a již po druhém výslechu z vězení
uprchl. Nevíme, kam se hodlal uchýlit, možná do Itálie, možná do některé
východoevropské země, kde záležitosti víry nebyly pojímány s takovou
přísností a kde nejeden velmi nezávislý duch nalezl nakonec své útočiště.
Faktem je pouze to, že asi čtyři měsíce po svém útěku z inkvizičního
vězení ve Vienne byl rozpoznán v Ženevě, okamžitě zatčen a z ženevského
vězení – mimochodem bývalého biskupského paláce – již vyšel až na svou
poslední cestu na hranici. Jeho životní podmínky tam byly bídné, mnohem
horší nežli ve vězení ve Vienne a jeho obhajoba zoufalá. Ač se
hájil mimo jiné tím, že nehodlal šířit v Ženevě své názory, že Ženevou
pouze projížděl a měl již najatu loď, aby jej dopravila na druhý břeh
jezera a nemůže být tedy obviňován s rozsévání nesvornosti a šíření
nepokojů, nebylo mu to nic platné. Nedostal ani obhájce o nějž, jako
"cizinec neznalý zákonů města" žádal. Vše bylo marné. Městská rada
jej, poté co si byla vyžádala dobrozdání o Servetově kacířství a jeho
nebezpečnosti od čtyřech ostatních švýcarských měst (Zürich, Basilej, Bern
a Schaffhausen) odsoudila k smrti na hranici a 27.října
1553 byl upálen. Kniha, kterou Servet hodlal oslovit široké vrstvy vzdělanců a kvůli
které podstoupil tak hroznou smrt, se na svět prakticky nedostala. Kromě
několika exemplářů, které rozeslal zřejmě Servet sám svým (tajným) přátelům byl
celý náklad (1000 výtisků) na zásah inkvizice a za spolupráce
knihkupců, včetně protestantských, v Lyonu, Frankfurtu a Ženevě
zničen
Antitrinitáři
Je s podivem,
že přes masivní a nevybíravé potlačení Serveta a jeho názorů,
jehož se podjal především protestantský svět za přizvukování katolických
inkvizitorů, nalezl Servet své následovníky. Je téměř symbolické, že jeden z budoucích
sympatizantů dorazil do Ženevy právě den po Servetově popravě.[16].
Mnozí z pochybovačů, kterým nedávalo spát dogma o Trojici a dříve
či později formulovali své více či méně odchylné názory, pocházeli ze severní
Itálie. Tam jednak existovalo, než bylo inkvizicí rozdrceno, nezanedbatelné
novokřtěnecké hnutí, jednak však sám duch italského humanismu vybízel
k zpytavým, volně a směle kladeným otázkám. Četní takto volně
smýšlející Italové proto prchali pře inkvizicí do Švýcarska, především do kantonu
Grisons(Graubünden), jenž tehdy byl nezávislou republikou, a posléze do Ženevy,
Basileje i jiných švýcarských měst. Kanton Grisons je latinský, hovoří se
v něm několika nářečími, blízkými italštině a tudíž i veškeré
tamní protestantské komunity byly italské a měly italské kazatele. Záhy
však začaly vznikat díky těmto italským emigrantům italské sbory i ve švýcarských
městech na sever od Alp, především v Ženevě. Cesta, jíž se tito
nezávislí duchové mnohdy ocitali na okraji protestantského světa, se dá
docela dobře schematicky popsat: Po emigraci z Itálie následuje
nejprve nadšené přivítání a přátelské vztahy s reformátory. (Jako
magnet přitahující pozornost těchto nových konvertitů zde sloužil především
Kalvín). Pak následuje čilý písemný styk s jedním či více reformátory, při němž
klade X mnoho nejrůznějších otázek, jež jsou nejprve trpělivě vysvětlovány,
posléze se však tazatel stává obtížným a reformátor s ním styk
přerušuje. Někdy se obrací takovýto odmítnutý liberál na dalšího
reformátora a proces se opakuje.
Italští emigranti
se navíc těmito nejrůznějšími "všetečnými" otázkami nezabývali pouze
každý sám na svou pěst, ale v italských sborech se o nich čile diskutovalo.
A to právě způsobilo zásah reformátorů. Kalvín vyzval k veřejné
diskusi, ale zároveň přinesl k podpisu vyznání víry, jež měl každý člen
ženevského italského sboru podepsat. Přes mnohé protesty se Italové, až na šest
osob, podrobili. Mezi šesti nepoddajnými byli dva z budoucích exponentů
antitrinitářství: Giorgio Biandrata a Gianpaolo Alciati.
Byli vypovězeni a odešli nejprve do Zürichu, ale vzápětí se odebrali
do Polska, kde se stali zakladateli nové antitrinitářské církve.
Po tomto incidentu už Kalvín neponechal nic náhodě, ale nasadil do sboru
své informátory a provokatéry. Tak uvízl v jeho sítích další
sympatizant liberálního hnutí, Giovanni Valentino Gentile, jehož však
čekal osud mnohem krutější.
Následujícím krokem
po odhalení heretických tendencí bylo vyzvat dotyčného, aby předložil
písemné vyznání víry a to se pak stalo předmětem zkoumání a dalších
diskusí. Pouze v jednom případě, a nebylo to v Ženevě, ale v Basileji
u Bullingera v případě Laelia Socina, to nevedlo k dalšímu
kroku, jímž už byla přímá perzekuce: u cizinců vyhnání z města, u občanů
vyhoštění nebo i uvěznění. Laelius Socinus byl prominentní italský
emigrant, který sjezdil skoro celý protestantský svět[17]
a byl v přátelských stycích s Kalvínem, Melanchtonem, Castelliem
a s mnoha dalšími, s nimiž rovněž vedl obšírné písemné diskuse.
K jeho obvinění z hereze došlo na podnět Bezův, k němuž se
připojili i italští kazatelé z Churu (Gallicius), Ženevy (Martenengo)
a Tübingen (Vergerio). Socinus, poučen zřejmě sdostatek tímto incidentem,
se pak stáhl zcela do ústraní. Přesídlil do Zürichu, kde se
k němu připojil jeho bratr a synovec Faustus, kteří oba museli za sílícího
pronásledování uprchnout z Itálie. Tam roku 1562 zemřel, ovšem bohatá
knihovna, již za svých cest nashromáždil a zbohatil vlastními
rukopisy, našla své využití, jak ještě uvidíme.
I Gentile byl
vyzván k písemnému vyznání. Dopustil se v něm té kardinální
chyby, že se bránil protiútokem: Kalvín učí místo trojici kvaternitě.
Gentile byl odsouzen k smrti a život mu zachránil pouze vlivný
přímluvce. Musel však podstoupit po středověkém způsobu veřejné pokání. Po
něm však uprchl z Ženevy do Lyonu, kde vydal polemickou knihu Antidota
zaměřenou především proti Kalvínově Instituci a následně do Polska.
Po vypovězení cizozemských protestantů z Polska byl ovšem nucen se vrátit.
Byl zatčen a po marných pokusech přesvědčit ho byl v Bernu sťat. Gentileho
učení je zajímavé proto, že zastává existenci tří různých věčných duchů v jediném
božství, z nichž druzí dva jsou odvozeni od prvního a podřízeni
mu.
Dalším spolehlivým
způsobem, jak na sebe upoutat pozornost a podezření a dostat se
do problémů, byla jakákoli pochvalná zmínka o Servetovi. Takový osud
potkal i osoby spojené s reformací a jejími spory jen velmi
volně, například Catarinu Coppa z Ferrary, která se vydala do Švýcarska
hledat svého uprchlého syna. Ta se měla dopustit výroku o tom, že Servet
zemřel jako Kristův mučedník a nechvalně se vyjádřila o Kalvínově úsudku
i o tamní italské církvi. Byla odsouzena městskou radou k veřejnému
odvolání a vypovězení z města pod ztrátou hrdla. Solidarizaci
se Servetem vyčítali i Socinovi, jenž tehdy právě dlel u Castellia
v Basileji. Nejmarkantněji si však tímto způsobem omočil Matteo
Gribaldi.
Gribaldi nebyl
exulantem a nebyl příslušníkem ženevského italského sboru. Pocházel z Turína,
z rodu, jehož příslušníci se po generace věnovali právnickému
povolání, a jejich vzoru sledoval i on. Roku 1548 se stal
profesorem v Padově. Díky sňatku získal zároveň malé panství ve Farges
ležícím na západ od Ženevy, ale již v kantonu Bern, a toto
panství vždy pravidelně v létě navštěvoval. Roku 1553 se při své
zpáteční cestě zastavil v Ženevě a dozvěděv se o Servetově
případu, vyjádřil podivení nad tím, že někdo může být odsouzen na smrt
pro své názory, a byl, nejspíše proti své vůli, vtažen do debaty
o Trojici a o božství Kristovu. Ta zřejmě vzbudila jeho zájem,
neboť v ní pokračoval při své následující návštěvě, prostudovav si
za svého zimního pobytu v Padově Servetovo De Trinitatis
erroribus, jež od té doby nadále vysoce cenil. Nyní už ani Kalvín
nemohl odmítnout nabídku k diskusi, jak to učinil před rokem.[18]
Když však odmítl před zahájením diskuse Gribaldimu podat ruku, uslyšel od něj
jen Adieu, messieurs, s nímž Gribaldi opustil místnost. Kalvín se
nato pokusil zavést proti němu vyšetřování a uvěznit ho, ale městská rada
jej nakonec jako cizince propustila.
Gribaldi se však
toho roku už nemínil vrátit do Padovy; půda v Itálii se stávala
pro nezávislé myslitele čím dál nejistější, ale přijal pozvání na universitu
v Tübingen. Cestou se zastavil u Bullingera v Curychu,
který ho varoval před šířením heretických názorů. Od té doby
rozesílal Gribaldi na všechny strany vyznání víry, v nichž se hlásil
k apoštolskému i nikájskému vyznání víry: Jedno zanechal u Bullingera,
jiné poslal Martenengovi, pastoru italského sboru do Ženevy, jiné složil
před Würtemberským vévodou Kryštofem. Vidíme, že u Gribaldiho běžely
události v poněkud opačném sledu, než obvykle. Kalvín ovšem také nelenil.
Ještě před Gribaldiho příchodem do Tübingen tam dorazil Kalvínův list
varující před ním. Do zad nakonec Gribaldimu vpadli i přátelé
Vergerio a Bullinger a denuncovali ho u vévody Kryštofa. Ten
nakonec nařídil slyšení před plným univerzitním senátem, kde byl Gribaldi
tázán, zda přijímá také Athanasianum. K otázce se měl vyjádřit ve lhůtě
tří týdnů, Během nich však rezignoval na svou stolici a uchýlil se
do Farges. Mýlil se však, pokud doufal v klidný život. Ani
ne za měsíc byl zatčen a odveden soudu do Bernu. Hrozilo mu
upálení, nakonec byl však vypovězen a byl mu zabaven majetek. Gribaldi
odešel na univerzitu do Grenoblu, ale i tam se dostal do sporů.
Zřejmě mu nakonec byl povolen návrat do Fargues, neboť tam roku 1564
zemřel na mor. Tak bylo heterodoxní antitrinitární myšlení ve Švýcarsku,
až na drobné tajné kroužky a jednotlivce dobře střežící své pravé
smýšlení, prakticky potlačeno.
K rozvoji
antitrinitárního hnutí mělo však záhy dojít v jedné z tehdy
největších zemí Evropy, v Polsku. Bylo k tomu dobře disponováno svým
velmi liberálním občanským zřízením, jež – přes dost silnou a dobře
zorganizovanou katolickou hierarchii v zemi – umožňovalo každému drobnému
šlechtici být na svých statcích prakticky neomezeným pánem a hostit
či vydržovat na nich, koho uzná za vhodné. Tak se mohli v Polsku
bez překážek usazovat čeští bratři[19]
a rozvíjet i další reformační konfese, především reformovaná. Roku
1570 se spojili čeští bratři s reformovanými a nečetnými
luteránskými obcemi v jednotnou reformační církev. Polští studenti z řad
především šlechtických synů také hojně navštěvovali západní Evropu (především
univerzity v Basileji, Marburku, Tübingen a Wittenbergu a též
později založenou akademii v Altdorfu) i Itálii. Pravděpodobně
prvním, kdo hlásal v Polsku antitrinitární (o nerovnosti Syna a Otce;
Syn je stvořený – ovšem z podstaty Otcovy; Duch Svatý není Bohem) a zároveň
novokřtěnecké názory, byl Petr Gonesius, který byl pravděpodobně posluchačem Gribaldiovým
v Padově. Podařilo se mu nakonec shromáždit malou obec a ke
konci života vydal spisky Doctrina pura et clara; O Synu Bożym; O
Trzech, to iest, o Bogu, o Synu iego, y o Duchu S. przeciwko
Troycy Sabellianskiej; O ponurzaniu Chrystyanskym. Roku 1558 pak přibyl do Polska
Biandrata. Ač Kalvín bombardoval představitele polské církve listy, v nichž
ho nazýval zrůdou, získal si Biandrata velkou důvěru superintendenta
Lismanina i mnohých dalších urozených členů církve. Liberální směr nabyl v polské
reformované církvi velké vážnosti – dogma o Trojici bylo prohlášeno
nakonec za lidské ustanovení, jehož se netřeba držet, což vedlo nakonec,
po mnoha hořkých půtkách, roku 1565 až k rozštěpení církve. Ovšem už
roku 1564 se orthodoxním kalvinistům – za podpory kardinála Hosia,
neboť ten soudil, že nemůže být pro církev nic lepšího, nežli když se
kacíři potírají sami mezi sebou -podařilo prosadit vypovězení cizích kazatelů
liberálního křídla ze země. Biandrata, jenž se mezitím stal velmi váženým
osobním lékařem královny, odešel do Transylvánie, kde mohl nerušeně
pokračovat v budování unitářské církve. Antitrinitární křídlo polských
reformovaných, jež se nadále nazývalo Menší církví, prošlo ještě mnoha
doktrinálními spory a turbulencemi, především v otázce, zdali má být
Kristus vůbec ctěn, když není Bohem. Rovněž otázka legálnosti násilí a toho,
zda křesťané mohou zastávat úřady spojené se státní mocí (vojenská služba,
soudce) hýbala polskými antitrináři.
Vrcholu svého
rozvoje dosáhla antitrinitární církev v Polsku příchodem Fausta Socina,
synovce Laelia Socina, jenž zdědil a dobře využil jeho bohatou knihovnu.
Faustus Socinus[20]
byl podobně jako Gribaldi z rodiny, jejíž členové působili po generace
jako renomovaní právníci. On sám se však nedal touto cestou. Působil nejprve v Lyonu
a na dvoře Cosima Meidcejského ve Florencii, kde také sepsal
velmi uznávanou a například Gropiem i katolickými autory hojně
citovanou příručku De Sacrae Scripturae Auctoritate. Pozdvižení ovšem
vzbudil jeho spis De Jesu Christo Servatore, jenž vznikl roku 1578 v Basileji
a v němž se jednoznačně postavil proti Anselmově satisfakčnímu učení
a přijal stanovisko v podstatě pelagiánské – Kristus nám ukázal
cestu, jak dosíci věčné spásy. Téhož roku pozval Socina Biandrata do Transylvánie,
aby se pokusil odvrátit biskupa tamní, jím založené antitrinitářské církve
Ferencze Dávida od jeho radikálních názorů. (Dávid patřil k těm,
kteří odmítali vzdávat Kristu poctu. Podobné radikální názory rozšířil v Transylvánii
pravděpodobně Jakob Palailogos.[21])
Socinus se do Transylvánie skutečně vydal, Dávida se mu přesvědčit
nepodařilo, ale po své cestě se zastavil v Krakově, kde se mu
dostalo tak vřelého přijetí, že se tam roku 1580 usadil a v Polsku
strávil zbývajících 25 let svého života. Byl od svého příchodu uznáván za intelektuálního
a duchovního vůdce antitrinitářů, ačkoli je otázkou, zdali byl vůbec kdy
plně připuštěn do jejich společenství a ke stolu Páně, neboť se odmítal
podrobit novému křtu, jenž byl v polské antitrinitářské církvi v té
době požadován.[22] I v této otázce jsou
jeho názory navýsost zajímavé: Byl názoru, že Kristus ani apoštolové křest jako
závazné ustanovení nepředepsali. Byl ho ochoten ještě tak připustit jako
iniciační rituál pro nekřesťany, když přestupují ke křesťanství, ale
nehodlal aplikací křtu na již pokřtěných dospělých dráždit ty, kteří by
jinak mohli mít k Menší církvi sympatie. V jeho odmítání
(nového) křtu se tedy pojily důvody zásadní s církevně-praktickými.
Přesto nabyl v polské antitrinitární církvi vlivu srovnatelného s Kalvínovým
vlivem na reformované obce nebo Melanchtonovým na luterské. Po jeho
smrti pak jeho žáci (možná na základě jeho nedokončeného díla Christianae
Religionis Institutio) sestavil pro další učení a vývoj
socinianismu směrodatný tzv. Rakovský katechismus[23]. Rakov (Raków)
bylo nově založené město v Mazovských bažinách, jež vzniklo jako vlastní
unitářská kolonie, tiskárna a gymnázium už roku 1569. Plnilo tedy pro polské
antitrinitáře podobnou úlohu útočiště a intelektuálního centra jakou měly
pro České bratry Ivančice a později Kralice. Vedle Rakovského
katechismu tam spatřila zhruba ve stejné době světlo světa i díla
podobného obsahu napsaná německými příslušníky Rakovské církve (kteří se
současně spolupodíleli i na sestavování Rakovského katechismu) Chr.
Ostorodtem[24]
a J. Völkelem[25]. Kolonie zanikla pod tlakem
rekatolizace až roku 1638.
Jaká je tedy podoba
sociniánského (antitrinitárního) učení, do níž vyspělo po všech
vylíčených peripetiích?
Cestou ke spáse je
(dle Jan 17,3) poznání Boha a Krista. Bůh je jediný a je Otcem
Ježíše Krista. Ježíš Kristus je lidským synem božím, počatým svatým duchem a nese
trojí úřad: prorocký, kněžský a královský. Jako prorok ozřejmil lidem boží
vůli a doplnil její zjevení ve Starém zákoně. Má být ctěn jako
prostředník tohoto zjevení a úcta vzdávaná jemu je vlastně úctou vzdávanou
Bohu. To však neplatí o Marii a svatých. Své úřady kněžský a královský
vykonává Kristus v nebi, kde jednak vládne po boží pravici, jednak se
za nás jako kněz přimlouvá. Jeho smrt neměla smírčí charakter, neboť Bůh
odpouští lidem sám ze své podstaty (jakékoli učení o predestinaci je
zvrhlé). Duch není osobou, ale božskou silou v lidských srdcích. Večeře
Páně je připomínkou Kristovy smrti a jedinou svátostí. Křest je jen
vnějším znakem při uznání Krista za Pána a při vstupu do společenství
křesťanů.
Z těchto
článků je nejnovější a nejpřekvapivější zavrhování křtu, který ještě u novokřtěnců
hrál tak velikou úlohu. Další novum vyspělého sociniánství však spočívá ne v obsahu,
ale v metodě. Rozhodující instancí pro interpretaci Písma a tím
tedy i pro stanovení boží vůle není totiž církev ani Svatý Duch, ale
lidský rozum. Člověk je přitom tvor konečný a ryze pozemský, nezná božské
věci a své porozumění Písmům nemůže zakládat na žádné vnitřní
podobnosti s Bohem, na žádném verbum insitum, ale – pouze na zjevení,
tedy na předání toho, co je vůči němu transcendentní. Kdo v tomto raném
racionalismu tuší bludný kruh mezi Písmem a rozumem, tuší správně:
Pravdivost a normativnost Písma je zaručena jeho božskou sankcí, o níž
se dozvídáme opět pouze ze zjevení a o jeho pravdivosti
rozhoduje týž rozum, který jím má být osvícen. Později socinianismus rozliší
skutečnosti supra rationem, k nimž patří například biblické
zázraky, od záležitostí contra rationem, jako jsou například nauka
o Trojici, zadostiučinění, transsubstanciaci, ubikvitě, jež je třeba vždy
a všude odmítat.
Nezávislí myslitelé
Caspar Schwenckfeld
Caspar Schwenckfeld
se narodil roku 1489 a od roku 1516 zastával úřad rádce
slezského knížete Fridricha II. Lehnického. Lutherovu reformaci přijal s nadšením.
Chápal ji však jako cestu vnitřního osvícení svatým duchem, na níž již
není třeba jakýchkoli pevných forem, ani bohoslužby, ani dogmat, ani kostelů.
Pro tyto své radikální názory, především pro popírání významu Večeře
Páně, byl nakonec roku 1528 svého úřadu zbaven, avšak to již měl četné
následovníky, především mezi drobnou slezskou šlechtou, ale i mezi
drobnými lidmi na jejich statcích, kde se Schwenckfeldovo učení drželo v takovýchto
"debatních kroužcích" poměrně dlouho. Pravděpodobně mnozí z pozdějších
následovníků Jakoba Böhma pocházeli z těchto kruhů.
Schwenckfeld vedl –
zřejmě v dobrém úmyslu přesvědčit jej o oprávněnosti svých názorů –
úpornou písemnou polemiku právě s Lutherem a v jejím rámci
povstala většina jeho spisů[26],
které nakonec v roce 1564, ovšem až po jeho smrti, vyšly i tiskem.
V neposlední řadě vytýká Lutherovi (podobně jako Erasmus) jeho tezi o nesvobodné
vůli člověka. V luteránském odmítání skutků vidí návod k lenošení.
Hříšnost člověka nepojímal tak fatálně jako Luther[27]
a zcela cizí mu bylo pojetí spásy jako iustitiae imputatae. Cílem
člověka je pro něj stát se zpodobením Boha (gottförmig sein).
K tomu však dříve musí přijmout podobu Kristovu (christförmig sein).
Oproti této cestě hluboké proměny vidí v Lutherově lidovém kázání
nebezpečnou povrchnost. Mluví o "innerliche, Göttliche, geistliche,
himmlische Wort", jež se liší od slova služebné litery. V tomto
smyslu zakládal Schwenckfeld obce ne nepodobné prvokřesťankým a později,
po svém vypuzení ze Slezska, byl misijně činný ve Švábsku,
Alsasku a v Porýní.
Sebastian Franck
Sebastian Franck
patřil k vzdělané vrstvě humanistů. Jeho jméno se vyskytuje v registrech
university v Ingolstadtu a Heidelbergu, mnoho cestoval a působil
v různých německých městech.- Norimberk, Štrasburk, Esslingen, Ulm,
Basilej, Augsburg. Nejpodnětnější byla pro něj zřejmě bohatá a duchovně
svobodná atmosféra tehdejšího Štrasburku, kde vedle reformátorů Bucera a Capita,
působili i katoličtí humanisté, různé novokřtěnecké proudy a stále
ještě přetrvávala tradice Taulerovské mystiky. Zde se také nakrátko sešel s Schwenckfeldem.
Franck šel ve své
kritice stávající církve dále než Schwenckfeld. Bible mu bylo pouhou
historickou (byť i takto cennou) knihou a měl pochybnost i o nauce
o Trojici. Nepřítelem mu byla veškerá světská i duchovní moc. Kristus
působí pouze uvnitř člověka jako jeho osobní spasitel, jenž jej vede ke spáse,
neustanovil žádné církevní ani světské orgány. Podobně i Bůh působí jen v přírodě
Franck nazval svou
hlavní knihu Paradoxa. V ní se vyslovuje mimo jiné pro toleranci
mezi náboženskými směry a proudy, neboť veškerá lidská zbožnost není
určena pro Boha, který ji sám v sobě nepotřebuje, ale jen sami lidé z ní
mají užitek.
Paul Lautensack
Krátce
budiž zmíněna ještě značně extravagantní osobnost Paula Lautensacka. Pocházel z biskupského
Bambergu a až do reformace byl tam varhaníkem v městském kostele
(tzv. Obere Pfarre) Připojil se k reformačnímu hnutí a přesídlil
roku 1528 do Norimberka. Tam vydal knihu obrazů a výkladů k
Apokalypse[28], jež byla natolik podivná,
že byla úřady zakázána a její autor byl roku 1542 vypovězen. Později mu
však bylo dovoleno se vrátit a zemřel ve funkci
svatoseebaldského varhaníka roku 1558. Jeho symbolické výklady měly později
význam především pro Benedikta Biedermanna.
Valentin Weigel a jeho škola
Život
Valentina Weigela, faráře v Zschopau, máme pozoruhodně dobře
zdokumentován, známe prakticky veškeré možné dokumenty, jež se o něm mohly
zachovat od matričních a imatrikulačních záznamů na různých
školách, přes vizitační protokoly, vlastní životopis (sepsaný zřejmě pro úřední
účely), až po jeho epitaf. Dokonce byla objevena kniha (Confessio
Augustana v pův.vydání) již zřejmě používal jako učební text – s vepsanými
vlastnoručními poznámkami a různě zvýrazněným textem. Přejděme tedy tyto
údaje v rychlosti: Narozen 1533 v "Stadt Hayn"; studia:
1549-1554 městská škola u sv.Afry v Míšni, 9 let -(1554-1563)
Universita v Lipsku, bakalářem tam 1558, mistrem 1558/9; pak ještě
universita ve Wittenbergu – 4 léta (1563-1567). Na obou univerzitách
pobíral stipendium z knížecí pokladny, neboť byl zřejmě z nebohaté
rodiny (zachovaly se i jeho reversy). Od roku 1567 až do smrti
v roce 1588 byl farářem v Zschopau. Proslul jako skvělý kazatel a neproblémový
"muž církve". Podepsal bez dalšího roku 1577 Formuli svornosti a nebyl
nikdy podezřelý z jakýchkoli úchylek proti pravověří. V Zschopau se i oženil
a zanechal po sobě dva syny, kteří se dali na lékařskou dráhu, a dceru.
Oč
jasnější a průhlednější je Weigelův život o to temnější je původ jeho
spisů, z nichž za jeho života (kromě jednoho příležitostného
pohřebního kázání), nevyšlo vůbec nic a jež vznikly zřejmě pro úzký
okruh blízkých zasvěcenců a kteří, jmenovitě Weigelův diakon a nástupce
v úřadě Benedikt Biedermann a kantor Christoph Weichart, je také
uchovali, ba co více, zbohatili o celou řadu dalších spisů, takže je dnes
těžko říci, které z Weigelových spisů jsou jeho vlastní, a které je
třeba přičítat jeho nástupci Biedermannovi.[29] Ještě tajemnější je, jak vlastně
vůbec se dostaly tyto traktáty do tisku, a kdo byl (zhruba
po20-40 letech od jejich vzniku a 20 let po Weigelově smrti)
jejich vydavatelem[30].
První tisky těchto spisů (pravých i nepravých) máme z roku 1609.
Vydavatel i místo vydání se skrývají pod pseudonymem[31].
Vzápětí vyšly ještě v Halle (Joachim Krusicke) a u známého
vydavatele Lucase Jennise ve Frankfurtu nad Mohanem. Za pravé
můžeme považovat tyto Weigelovy spisy[32]:Von
der Bekehrung des Menschen(1570); Von Armut des Geistes oder wahrer
Gelassenheit(1570); Libellus de Vita beata (1570);Deus non potest
se ipsum negare. Exercitium mentis(1571); Scholasterium Christianum (1571);
Anleitung zur Teutschen Theology (1571); Gnothi seaton (1571); Vom
Gesetz oder Willen Gottes (1571); Ein Büchlein vom Seligmachenden
Glauben (1572); Vom himmlischen Jerusalem in uns; Das Büchlein vom Gebet;
Der Gründliche Bericht vom Glauben (1576); Vom Ort der Welt (před
1576); Informatorium oder kurtzer Unterricht, welcher gestalt man den
schmalen Weg zu Christo sich führen lassen kan (1576); Der güldene Griff
(1578); Von Betrachtung deß Lebens Christi (1578); Kirchen oder
Hauspostil über die Sontags Evangelien durch gantze Jahr (1578-79);Dialogus
de Christianismo (1584).
Obsah
Weigelových spisů není snadné krátce charakterizovat: Můžeme snad začít
povšechným tvrzením, že se u něj spojují motivy humanistické,
přírodovědecké a mystické. V shodě s mystickou tradicí přiznává
Bohu jen negativní predikáty a to natolik důsledně, že popírá i jeho
vědomí sebe. Bůh poznává sama sebe v člověku; v němém zapomenutí se
nekonečný Bůh hrouží do omezeného individuálního bytí a v člověku
se rodí boží hlas. Boží království je v člověku a nikde jinde.
Svět (nekonečný svět!) nedokáže Boha obsáhnout ani jeho říši, jež spočívá v něm.
Bůh je principem všech věcí a vším ve všem. Čím více se mu
člověk oddá, tím více se Bůh stává člověkem. Bůh je podstatou všeho tvorstva.
Nebe
a peklo nejsou na žádném určitém místě – spočívají v Bohu, avšak
rozdílně: na prvním má Bůh účast, na druhém nikoli. Ani zlo není
možno myslit vně Boha. Existuje v jeho nitru a spočívá v dobrovolném
odvrácení se od něj. Proto nemůže být žádnou světskou mocí, žádnou
svátostí napraveno a proměněno. Jedině sama vůle, vycházející z vnitřního
člověka, může způsobit onu změnu, když bude naslouchat božímu hlasu.[33]
Podobně se ani víra nedá vynutit. Podle Weigela je scestné, když jsou mladí
kněží a kazatelé, nuceni odpřisáhnout jedno určité učení a jeho se
držet.
Takovýmto
pojetím Boha se Weigel demonstruje coby nejvýraznější pantheista
16.století. Bůh sestává ze tří osob, ale svatého Ducha před Kristovou
smrtí nebylo. Boha (pro Weigela je prakticky totožný s Kristem v nás)
dle Weigela poznáváme 1. z bible, 2. z knihy přírody, 3. modlitbou,
4. vnitřní připraveností rozpoznat v sobě Boha. Pozemský Kristus, tak, jak
žil na zemi, je nám cestou, světlem a bránou do nebes
k Bohu. Důležitý však je vnitřní Kristus a jen on dává spásu. Zde je
potřeba zmínit Weigelovu nauku o světelném těle Kristově: Kristus, byv
počat z Ducha svatého, a nejsa tak z lidského rodu, neměl tělo
jako Adam, jako zrádce Jidáš, ale byl novým stvořením[34]a
Synem Božím podle přirozenosti. Tato nehmotnost se týká i Marie;
ta je nazývána nebeskou Evou, podobně jako je Kristus nebeským Adamem. Pozemský
Adam se má ke Kristu jako vzor ke svému předobrazu. Adam však byl
Luciferem sveden k svévoli a tím se rozdvojil, ztratil původní jednotu.
Znovuzrození člověka pak spočívá v odložení těla adamovského a přijetí
nebeského těla a krve. Znovuzrození tak mají dvojí tělo: pozemské a nebeské.
Nositelem lidské individuality, obrazu božího v člověku a objektem
vykoupení přitom zůstává lidská duše. Přijetí nebeského těla (siderische
nebo ewige Leib) je pro ní jakýmsi prostředkem, nositelem spásy.
Zde vidíme jednak silný vliv Paracelsův (viz následující stať), jednak výraznou
odlišnost vůči luterskému pojetí spásy: Vykoupení a spásy se člověku
nedostává zevně, jako dar a ospravedlnění Kristovou milostí, ale děje se
vnitřní proměnou. Nebeské tělo hraje u Weigela podobnou úlohu, jakou má u Luthera
ospravedlnění vírou. Ne "iustitia imputativa" ale "transmutatio
realis" . Víra má pro Weigela význam odložení, zbavení se své vlastní
vůle, odumření vnějšího člověka. Neplatí již Kristus za nás, ale Kristus
v nás. Kristus v nás, je onen proces, jímž se člověk
osvobozuje od hříchu a dochází blaženosti. Rovněž se křesťanem
nestává člověk křtem (ten nesmývá ani prvotní hřích, jako tvrdí novokřtěnci),
ale musí se do podoby křesťana vyvinout.
S tím souvisí i Weigelovo pojetí zmrtvýchvstání: To
rozeznává Weigel dvojí: Jedno se počíná již za tohoto života proměnou v Krista:
Tak jako se semeno zasívá do země, umírá a hnije, tak přirozeným
procesem vzchází v nás, v Adamově semeni boží Slovo. Tak je také
možné, aby adamovské tělo dosáhlo nebe. Druhé vzkříšení nastane při Kristově
příchodu.
Uvedené
pojetí Krista jako nebeského člověka, odlišného zásadně od ostatních lidí,
má rovněž svůj název, který obdrželo už jako starocírkevní hereze, a sice dokétismus.
Učení, zastávané především mnohými gnóstickými skupinami, o tom, že
Kristus neměl skutečné tělo, ale sestoupil na svět v těle pouze
zdánlivém, jež mělo sloužit k oklamání mocností světa, bylo vášnivě
vyvraceno církevními Otci od Justina a Eirenaia, až po Augustina
a Epifania. Jak to, že se znovu objevuje na konci 16.století, v době,
která už znala veškeré argumenty pro a proti, které kdysi v dobách
církevní počátků na obou stranách zazněly?[35]
V šestnáctém století už nebyla tak silně vnímána potřeba toho, prokázat,
že křesťanství stojí na reálných základech, na skutečné události a tím
že se odlišuje o nespočetných mysterijních náboženství pozdní antiky. Že
Kristus byl skutečnou osobností a tradice církve a jejího zvěstování
je skutečná a pravá. Mnohem důležitější byla pro člověka středověku i 16.století
osobní náboženská zkušenost. Ta byla už v šestnáctém století preformována
dlouhou mystickou tradicí, v níž – viz vize středověkých mystiků, počínaje
Bernardem a Hildegardou a konče Heinrichem Susem – Kristus vystupuje
jako postava reálná jen zčásti. Častěji jako král, ženich, vládce; nebo sice
jako Ukřižovaný, jehož utrpení však už nemá rozměr lidský, ale povýtce magický,
jehož rány se stávají předmětem meditace a spekulace, je možno do nich
ukrýt celý svět apod. Proto nemá pro mystiky ani pro theology až do osvícenství
historický Ježíš většího významu a to platí pro Weigela ve vyhraněné
podobě: Historický Ježíš je mu pouze svědkem pravdy, jenž nám byl dán
jako příklad. Silou života křesťanů je oproti tomu vnitřní Kristus. Pokud se u Weigela
hovoří o "Kristu", může to tedy znamenat trojí: 1. a nejčastěji
– Krista v nás; 2. pozemského Ježíše, jenž nám slouží jako příklad;
3. – nositele/bytost obdařenou nebeským tělem.
V praktické
oblasti z uvedeného plyne pro Weigela především silné proticírkevní
zaměření: Kněží jsou ztělesněním Antikrista. Proto jsou církve "eitel
Mördergruben" (samá peleš lotrovská), božím chrámem je jedině člověk.
(Jak takové názory dokázal sloučit se svým postavením městského faráře a proslulého
kazatele, zůstává záhadou.) Svátosti jsou nepotřebné[36],
co pomáhá v boji proti Satanu, odpůrci, v nás, je skromný a uměřený
způsob života, modlitba a víra. K proměně chleba a vína v Kristovo
tělo krev nedochází, neboť ani naše pozemské tělo se neproměňuje v nebeské,
ale přijímá ho. Ve Weigelově postoji je cítit lehké pohrdání bohatstvím a bohatými
lidmi a naopak, sympatie vůči chudým.
Podobná
stanoviska zastává taktéž ve svých četných spisech[37]
Weigelův pokračovatel a nástupce Benedikt Biedermann. Liší se však
od Weigela ve dvou podstatných věcech: Postupně opouští myšlenku
nebeského těla Kristova a ponechává si z ní jen obraz nebeské
Evy. Naopak, podstatně více nežli Weigel využívá astrologických a (pseudo)kabalistických
obrazů a schémat, částečně též v návaznosti na apokalyptické
myšlení Paula Lautensacka. Dalším inspiračním zdrojem je pro něj Mikuláš
Kusánský a po jeho vzoru se často pokouší o Combinatio
contradictorium, spojení afirmativní a negativní theologie, jež je mu
principem dokonalého poznání a jehož se dosahuje v Kristově kříži.. U
Weigela je tomu poněkud jinak: tomu je pravé poznání především rozlišením mezi
pravdou a omylem; k tomuto rozlišení má člověk zvláštní, mystickou
dispozici, "Güldene Griff".[38]
Biedermann se spíše zdá navazovat na mýtus o Adamově rozdvojení a pádu.
Spásu člověka si představuje ortodoxněji, jako způsobenou Kristovým
vtělením v člověka skrze Svatého Ducha. To se stává východiskem návratem
celého světa, jenž je rozštěpen na svět andělů, svět ďáblů a svět
pozemský – jenž je ovšem stejně tak Bohu se příčící a beznadějně propadlý
smrti, k Bohu.
Biedermannovi
nebylo dopřáno dožít konce svých dnů v pokoji a obecné vážnosti tak
jako Weigelovi. Během vlny vizitací, jež zachvátila Sasko po změně na kurfiřtském
stolci a sesazení prvního ministra Mikuláše Krella, jenž zastával
liberální stanovisko a byl tak obviněn z kryptokalvinismu a následně
dokonce popraven, byly při vizitaci v Zschopau odhaleny jeho a Weigelovy
"kacířské" knihy. Biedermann byl zbaven úřadu a přeložen na malou
venkovskou faru v Neckanitz poblíž Míšně, kde zemřel ve vysokém věku
roku 1621.
Paracelsus
V postavě
Theophrasta Paracelsa se historicky vracíme do první poloviny století, do první
reformační generace. Narodil se roku 1493, v sice šlechtické, ale poměrně
chudé rodině. Jeho cesta k životní soběstačnosti vedla přes studia a praktické
provozování lékařského povolání, jemuž se ostatně věnoval již jeho otec. První
zkušenosti s alchymií a jejím praktickým uměním získal v Korutanských
a Tyrolských hutích a dolech. Dobrodružná touha po poznání všeho
("nicht wahnen sondern wissen") ho hnala na daleké poutě
po Německu, Francii a Itálii. Navštívil všechna význačná střediska
lékařské vědy: Bolognu, Padovu, Ferraru, Paříž a Montpellier, ale též
Lisabon a Granadu, dostal se i do Anglie, Holandska a Švédska.
Snad právě jeho neúnavná touha po poznání při níž za velice
skromných podmínek procestoval téměř celý tehdy dostupný svět, se stala později
předlohou k legendární postavě Christiana Rosenkreuze.
Nakonec se roku
1526 usadil ve Štrasburku, ale již následujícího roku je povolán na místo
profesora a městského lékaře do Basileje, kde se mu dostává, poprvé a vlastně
i naposledy v životě uznání a nemalých poct; vede latinské i německé
přednášky a buduje svůj systém lékařské vědy, neopírající se už o starověké
autority, ale o zkušenost a "Buch der Natur". Má zástup
žáků,, ale po sporu s lékařskou fakultou je nakonec vyhnán z města.
Toulá se po Švábsku a Francích. V Norimberku se mu málem podaří
vydat své první dílo, ale na zákrok městské rady nakonec už téměř
vytištěná kniha nevyjde. Další relativně klidné útočiště nachází až roku 1531 v St.Gallen.
Tam se osobně angažoval pro věc místní reformace, až natolik, že se vydal
do chudých horských oblastí kázat evangelium těm, které ze svých
potulek tak dobře znal. Není dobře jasné, proč – snad to byly spory mezi
švýcarskou a německou reformací, co ho k tomu pohnulo – aby se po této
epizodě asi po dvou letech putování od reformace opět kriticky
odvrátil. Veškeré církve jsou mu nadále pouze Mauer- nebo Steinkirche.
Nevybíravými slovy kritizuje i samotné reformátory: “Sie sagen, wir
waren Huren, wir waren Spieler, Säufer und aller Üppigkeit voll,
wir haben’s verlassen und sind ehelich geworden, wir predigen jetzt im Namen
des Herrn das Evangelium und sind jetzt seine Propheten, seine Apostel”[39] Praví apoštolové však
nežijí usedlým životem; slouží církvi ducha, jež sestává z jednotlivých
znovuzrozených. Paracelsus však nepopírá – jako Schwenckfeld a Franck – církevní
obřady, naopak správnému chápání a slavení večeře Páně věnuje značnou část
svých theologických spisů. Není ani proti slavení svátků. “Der Gott des
Schlafs ist auch der Gott und Herr des Sabbats” Svátky jsou mu dnem,
kdy pracuje srdce. Rovněž nepopírá význam světské moci, jejíž ztělesnění vidí v říši
a osobě císaře. Praví však, že za své přehmaty a bezpráví, a především
za veškeré rozsudky smrti, bude v soudný den i vrchnost
potrestána.
Věren svému
povolání lékaře Paracelsus humorně líčí náboženství odpovídající lidskému
charakteru: melancholici se modlí a postí, sanguinici výskají, zpívají a provozují
hřmotnou hudbu, cholerici chtějí prolévat krev a položit za Krista
život a flegmatici chtějí dospět do nebe v tichosti a pokoji.
Pravou cestou k Bohu je však víra. Za velmi významné považuje též
kajícnost a odpuštění ostatním – to je mu dokonce podmínkou božího
milosrdenství. Paracelsovi však nestačí víra taková, jak ji vyznává Luther a reformátoři.
Víra musí být účinnou, musí působit – a co jiného nežli lásku. Kdo Boha
miluje, tomu víra a skutky splývají v jedno. Nový člověk se musí
zrodit, jenž už nestojí pod vládou planet ale svatého Ducha. Ten pak má
kromě pozemského ještě další, nebeské tělo, které již ve smrti neodkládá.
To se živí ze svaté večeře Kristovy.
Paracelsus rovněž
přijímá za své myšlenku, jež ožila v předchozím století v italském
humanistickém platonismu a jež pochází z dávných hermetických spisů,
o člověku jako "malém světě", mikrokosmu, jenž je tak obrazem
světa jako celku Svět povstává ze svého prapůvodu, který nazývá Paracelsus
Iliaster, Mysterium Magnum a může být rovněž chápán jako Bůh. Od něj
se nejprve odděluje Cagaster, temná podstata a oproštěný Iliaster
se dále dělí na astrální a látkovou sféru – nebe a zemi. Dalším
oddělováním povstávají elementy: vzduch, oheň, voda, země.. Ty jsou
potencialitami veškerého bytí, jeho "Matkami". Člověk pak povstává z limbu,
jenž je opětovným spojením těchto čtyřech elementů a tří materiálních
principů (viz níže). Celý svět, tedy i nebe (a peklo, dodá později Böhme)
jsou v člověku .- Ne však přímo ve smyslu materiální substance. Shody
je dosaženo dynamicky: působením týchž procesů, jež působí zevně i zevnitř
a vtiskují všemu na světě své signatury, jež se projevují u každé
živé bytosti v jejím Archeu – životním duchu.
Je-li však v člověku
nebe, je v něm i Bůh, který v nebi sídlí. A je-li Bůh v člověku,
jenž je obrazem přírody a jejího řádu, je i v celé přírodě. Ne
svou osobou – tou je ve světě přítomen pouze v Kristu, ale svou
silou. Bůh tedy může zasahovat svou silou do přírody a do řádu
věcí. Proto také například Paracelsus kromě čtyř organických příčin nemoci[40]
uznává ještě příčinu pátou, totiž Boží vůli.
Bylo by zdlouhavé a vzhledem
k nesoustavnosti Paracelsova velmi rozsáhlého díla i obtížné pokračovat
dále v popisu zvláštností Paracelsova náhledu na svět. Je třeba však
zmínit ještě jeden z Paracelsových radikálních náhledů, který ač je povahy
lékařsko-alchymické velmi ovlivnil pozdější myšlení Böhmovo i rosikruciánů.
Na rozdíl od Galénské scholastické medicíny, jež prakticky veškeré
fyziologické i přírodní děje vysvětlovala pomocí pradávného, ještě
předaristotelského konceptu čtyř elementů či živlů[41],
Pracelsus postuloval a k výkladu fyziologických i jiných dějů
používal tři nové[42]
principy: sal, mercurius a sulphur. Spor o tyto principy se
vedl v intelektuálním světě s velkou náruživostí po celý zbytek
16. století a výrazně ovlivnily kosmologii Böhmovu.
V neustálém
putování, přerušenému snad jen dvakrát krátkými pobyty na Moravě (na
panství Bertholda z Lipé v Moravském Krumlově) a v Korutanském
Villachu, nakonec zastihla Paracelsa i smrt. Stalo se tak ještě před padesátým
rokem jeho života, roku 1541 v Salzburgu.
Paracelsus zanechal
množství spisů medicínských, metalurgických, alchymických i theologických,
neboť veškeré tyto nauky se v jeho myšlení prolínaly. Dodnes však i přes monumentální
práci a následnou edici K. Sudhoffa[43]
není zcela jasno, co vlastně můžeme za původní Paracelsova díla považovat.
K Paracelsovi se totiž také hlásily celé zástupy žáků, kteří byli
rovněž intelektuálně plodní a nečinili, jak ostatně bylo za oněch dob
zvykem ostrou hranici mezi názory a spisy svými a přejatými. Určitá
esoterická tajemnost vládnoucí v tomto směru učinila pak pseudonymitu při vydávání
veškerých děl prakticky pravidlem a to je další bludný kámen, jenž musí
moderní badatelé odstraňovat, mají-li se dobrat určité fakticity. Dalo by se
tedy očekávat, že na kapitolu o Paraceslovi navážeme kapitolou o paracelsovské
theologii druhé poloviny 16.století. Zde ale musíme očekávání čtenáře zklamat.
Celý ten ohromný proud spisů a všechny ony postavy autorů hlásících se
k Paracelsovu dědictví se ubírají pouze jediným směrem –
směrem medicínsko chemickým a podněty theologické povahy zcela pomíjí. Jak
je to možné, proč nenalézáme nic theologického u Adama von Bodenstein,
Johanna Husera, Benedicta Figula, Karla Widemana, Michaela Schütze, u Edwarda
Kelleyho, nebo Oswalda Crolla, abychom alespoň vyjmenovali nejvýznamější
alchymisty paracelsisty? Tuto otázku si položil v nedávné době Carlos
Gilly a zodpověděl ji ve svém článku Theophrastia Sancta[44] a odpověděl na ní
v tom smyslu, že paracelsisté sami opustili tuto úroveň diskursu, aby
nezavdali příčinu ke svému pronásledování pro náboženské otázky a mihli
dále svobodně působit. Dokonce i do prvního vydání Paracelsových spisů,
jež uspořádal Johann Huser a vycházelo v Kolíně od roku 1589,
nebyla Paracelsova theologická pojednání zahrnuta. Tak vlastně jediným
theologem mezi paracelsisty v šestnáctém století zůstává Valentin Weigel,
jenž byl (např. podle dochovaného Widemanova seznamu paracelsistů Verzeichnis
einiger spagyrischer Mediziner und anderer Künstler z konce 20. let
17.stol.) paracelsisty ctěn téměř jako Paracelsus sám.
Přesto však
Paracelsem oplodněná theologie nakonec vytryskla na povrch a sice u osob
jako byli Johann Valentin Andreae, Adam Haslmayr, Wilhelm Morsius, Alexandr von
Suchten, v celém onom ohromném proudu rosekruciánském, ovšem také v dílech
Jakoba Böhma a jím ovlivněných mystiků. To už je však příběh následujícího
17. století.
Otázka tolerance odchylných proudů v reformaci
Poté, co jsme zde
předvedli celou škálu různých odchylných proudů a jednotlivých osob včetně
jejich osudů, naskýtá se otázka, jaký byl v reformační době postoj většiny,
respektive církevní (případně i světské) vrchnosti k těmto směrům. Na katolické
straně je situace jasná – o žádné toleranci tam nemůže být řeč. Pouze díky
augsburgskému náboženskému smíru, k jehož přijetí byl stárnoucí císař Karel V.
donucen vojenským debaklem a praktickým zhroucením své moci v říši,
se stalo luterství pro katolíky tolerovaným náboženstvím. Reformovaní však
de iure takové postavení neměli a na obdobné uznání si museli
počkat až do míru Vestfálského.
Na reformační
straně je situace pestřejší v teorii i praxi. Při studiu
dobových pramenů překvapí, nakolik konzervativní stanovisko zaujímala v teorii
v otázce tolerování "kacířů" celá řada reformátorů, především
jihoněmeckých. Mutatis mutandis zastávají stanoviska nepříliš odlišná od středověkého
postoje Tomáše Akvinského. Ten rozlišoval mezi nevěrou, odpadlictvím a kacířstvím.
Zatímco první může být za jistých okolností tolerována (například u Židů,
pokud jde o velké skupiny obyvatelstva, nebo je-li naděje na obrácení
příslušných nevěřících), druhé dvě mají být tvrdě trestány: hereze exkomunikací
a v životě obce trestem smrti a smrt si rovněž zaslouží
odpadlík, neboť je velkým nebezpečím, že kdyby nebyl řádně potrestán, strhne k
odpadnutí další.
V podstatě stejná
teoretická východiska sdílí i Erasmus, V jeho koncepci
křesťanského státu je jednota pozitivní hodnotou, na jejíž udržování má
dbát světský vládce. Erasmus jen nabádá k tomu, aby se tak dálo mírnějšími
metodami a rovněž v praxi se stavěl proti veškerým pokusům potlačit
reformační hnutí mocí.
I Thomas
More má ve své Utopii jednotné centrální náboženství, jež se však
omezuje na uctívání jediného, neviditelného a nezobrazitelného Boha.
Lidé, kteří se státnímu kultu nepodrobí, mají být nejprve argumenty
přesvědčováni o nerozumnosti takového postoje a pokud jsou zatvrzelí,
mají se stát otroky a tak vlastně pozbýt svého lidství. Utopie je zajímavá
tím, že naznačila jeden z budoucích směrů vývoje myšlenky tolerance: Vývoj
k racionalistické toleranci založené na zmenšování povinného obsahu
víry a jeho racionalizaci. Jak se však stavějí k myšlence tolerance
reformátoři?
Nejblíže
středověkému stanovisku stojí Melanchton. V jeho očích náleží
křesťanské vrchnosti vzdělávat křesťanský stát a pečovat o čistotu
náboženství všemi dostupnými prostředky. Melanchton se rovněž zasazoval o tvrdé
potrestání účastníků německé selské války a schválil i Servetovu
popravu.
Kalvín, jenž nechvalně proslul právě procesem proti
Servetovi, omezuje kacířství, jež má být trestáno smrtí, na případy
popírání Boha (a Trojice) Proto nepožadoval (shodně s Bucerem) trest smrti
pro novokřtěnce. Aby se při procesu se Servetem nemusil uchýlit k
obžalobě z kacířství, jež by byla prekérní z několika ohledů – byla
používána katolíky právě proti reformovaným a nepůsobilo by dobře, kdyby
nyní toutéž zbraní bojovali proti svým odpůrcům – použil jinou kategorii
dávného Justiniánova zákoníku: blasfemii čili rouhačství. Na jejím základě
byl Servet odsouzen a skutečně upálen, což byl čin i při vší
ramenaté rétorice reformátorů ojedinělý. Většina reformátorů sice pospíšila
Kalvínovi na pomoc proti případným námitkám Pochvalně se o Kalvínově
činu vyjádřili nejen reformátoři spřízněných švýcarských obcí, od nichž se
to jaksi očekávalo a kteří také poskytovali dobrozdání o Servetově
případu v rámci jeho procesu (Musculus a Haller z Bernu,
Bullinger a Walther z Zurychu, Gratarolo z Basileje a Farel
z Neuchatelu), ale i Melanchton, nicméně záležitost byla tak
neslýchaná, že Kalvín se cítil nucen obhájit svůj čin speciálním spisem, který
vydal následujícího roku. Vskutku se také brzy ozvaly hlasy kritizující
Kalvínův čin. Jedním z nich byl spisek Davida Jorise tajného
novokřtěnce žijícího pod přijatým jménem Johannes von Bruck v Basileji.
Druhý hlas, jenž vycházel z téhož města byl významnější: Byl jím spis De
haereticis an sunt persequendi a jeho autorem byl profesor řečtiny na basilejské
univerzitě a překladatel Nového Zákona Sebastian Castellio[45] Argumentace spisu je
následující: Hereze je jistě zlem pro křesťanskou společnost. Z jejího
násilného potlačování však může vzejít zlo ještě větší, neboť předně není
jisto, zda všichni, kdo jsou za kacíře označeni jimi skutečně jsou a pak,
na rozdíl od kriminálních činů, jako je vražda, kde je každému jasné,
jaký čin byl vlastně spáchán, v otázkách náboženství vládne mnohem menší
jasnost a navíc jsou zvyky a způsoby jednoho každého křesťanského
společenství ("vom Land zu Land") v mnoha jednotlivostech
rozdílné. Nevládne jednota v posuzování svobody vůle, predestinace, otázek
Trojice, Boha, andělů a duší po smrti. Kdo bude v takových
otázkách soudit? Snad Kalvín? Je-li mu to tak jasné, proč o těchto věcech
píše dlouhé knihy? Vždyť celníkům a nevěstkám je evangeliem přislíbena
spása, aniž by znali odpověď na takové otázky. Úkolem křesťanů není
zkoumat tyto věci, ale v bílém šatě neposkvrněnosti očekávat svého Pána.
Než se však budeme
věnovat ostatním (nečetným) hlasům přimlouvajícím se za takovou či jinou
náboženskou toleranci, vraťme se ještě ke Kalvínovi a dalším radikálním
bojovníkům proti herezi. Kalvín, jenž sice toleroval novokřtěnce, je ovšem znám
také značným počtem čarodějnických procesů, které vedly v posledku
k upálení několika desítek osob. Ještě radikálněji však vystupoval proti
veškerým možným oponentům Zwingli. V Curychu se totiž církevní
kázeň stala předmětem veřejného zájmu a městská rada převzala péči o její
dodržování za svůj úkol. Curych se tak stal prvním a v podstatě
jediným theokratickým státem na půdě reformace Odchylnost ve víře a náboženských
otázkách nebyla možná. Proto v Curychu platili životem za své
smýšlení i novokřtěnci.
Zdálo by se po předchozích
výkladech, že radikální reformátoři a novokřtěnci museli zastávat
stanoviska mnohem tolerantnější. Opak je pravdou Müntzer volal ve svém
eschatologickém zápalu po vyhlazení všech, kdo se nepřipojí k jeho
svatým a vyzýval k zavádění evangelia mečem a ohněm a nejinak
si počínali vůdcové Münsterské komuny, například Bernd Rothmann. U
novokřtěnců přichází v severoněmecké a holandské větvi s myšlenkou
pokojné tolerance až další generace novokřtěnců, poznamenaná porážkou
novokřtěneckého hnutí a krutými represáliemi po ní následující,
zosobněná Menno Simmonsem. V jihoněmecké oblasti ovšem už roku 1524 volal
po toleranci Balthasar Hubmaier: “Die Ketzermeister sind allegrößten
Ketzer, indem daß sie wider Christus Lehr und Exempel die Ketzer in das
Feuer verurteilen und vor der Zeit der Ernte ausraufen den Wizen zusamt dem
Unkraut”[46],
což je myšlenka nikoli nepodobná thesím později formulovaným Castelliem.
Tolerantní postoj
zastával i Sebastian Franck. Jeho stanovisko bylo čistě skeptické:
Postrádá smyslu lidi, kteří jsou ve svých názorech tak rozdílní “in
einen Stall und Pferch des christlichen Glaubens zu bringen”. Franck
přitom přiznává potřebnost jednoty křesťanského lidu,. Jak jí však dosáhnout,
neví. Rozhodně však ne násilnou cestou, neboť “je mehr Gesetz, je weniger
Gerechtigkeit”.
V plejádě zatím
uvedených reformátorů nám chybí jedno jméno: Martin Luther. To proto, že
jeho jediného můžeme postavit na pomyslnou druhou stranu vah, na stranu
tolerance. Lutherovi bylo zcela cizí spojovat víru a evangelium se stání
mocí. Naopak teoreticky i prakticky se zasazoval o to, aby každému,
to jest jak těm, kteří chtějí setrvat při staré víře, tak radikálním
odštěpencům, byla popřána svoboda šířit své názory. Ve výzvě saským
knížatům k potlačení selské vzpoury v roce 1524 píše aby byly
potlačeny nepokoje,ale šetřena svoboda víry: “Man lasse sie nur getrost und
frisch predigen, was sie können und wider wen sie wollen.… Man lasse die
Geister aufeinander platzen und treffen. Werden etliche inder verführt, wohlan,
so geht’s nach rechtem Kriegslauf.” Ve svých pozdějších letech však i on
své stanovisko upravil v tom smyslu, že nemá být tolerováno veřejné kázání
působící a vyzývající k nepokojům, totiž proti vrchnosti a jejím
úřadům a též proti církevnímu zřízení. V církvi může panovat
oficiálně jen jeden názor na danou věc. Vrchnost má po vyslechnutí
názoru obou stran rozhodnout ve prospěch té či oné strany a nařídit
protivné straně mlčení. Ještě v jednom smyslu omezuje Luther svou původní
velkorysou tolerantnost: Veřejné rouhání nebo popírání nemá být trpěno; nemá
být trpěno ne proto, že by mohlo uškodit pravému evangeliu a víře, ale
proto, že takové činy na sebe svolávají Boží hněv (hle, jak středověká
myšlenka se zde opět vynáří). Nelze proto mít vrchnosti za zlé, že šíření
takových myšlenek nedovolí. Má však přestat na tom, že rouhače (jímž může
být nakonec libovolný kacíř) nebo jejich společenství izoluje a oddělí od ostatního
lidu, aby hněv boží dopadl na ně a nikoli na celé společenství.
Tato představa našla i své praktické uplatnění, především ve vztahu
k příslušníkům katolického náboženství: ke klášterním a kapitulním
komunitám. Běžnou praxí v luterských oblastech bylo tolerovat jejich
náboženský život uvnitř uzavřeného společenství, ale nedovolovat jeho styk s vnějším
světem.
Zcela z jiné
strany, ale přesto je sem ještě třeba zařadit Wolfganga Capita. Ten
působil, jak známo v nábožensky tolerantním Štrasburku vedle již tak velmi
umírněného Martina Bucera a platil z dvojice štrasburských
reformátorů dokonce za tolerantnějšího. V jisté fázi svého duchovního
vývoje se stal dokonce zastáncem zvláštního hnutí tolerance, takzvaného Nikodemismu,
ač sám nebyl jeho původcem. Hlavní myšlenkou tohoto hnutí byla vskutku
tolerance – tam, kde není možné mít církev čistou podle našich představ, má se
křesťan účastnit na životě té církve, která je tam ustavena, pokud v ní
existuje služba slova a svátostí. Také není možno šmahem odsuzovat
příslušníky jiných církví, i když v jejich organizaci a mezi
jejími služebníky kvetou mnohé nešvary; mnoho pravých a zbožných křesťanů
žije i v těchto církvích, jež trpělivě snášejí papežovo jho. Takový
způsob křesťanského obcování se řídí podle vzoru Nikodémově, jenž vyhledal
Ježíše tajně, a přitom, aby nerozséval pohoršení, se dále účastnil
obecenství s Židy a zasedal v jejich radě. Proti takovým
Capitovým irenickým náladám a snahám ovšem důrazně vystoupili ostatní
reformátoři, především Kalvín, a Capito byl nucen ze svého stanoviska
ustoupit.
Tím se dostáváme
k závěrečné, nicméně důležité poznámce. Souhrnně můžeme říci, že myšlenka
tolerance vůči odchylným náboženským skupinám byla v šestnáctém století v menšině
jak mezi reformátory, tak mezi humanisty i mezi radikálními kazateli. Jak
však vypadalo zacházení s kacířskými skupinami v praxi? Zde musíme
rozlišovat spíše podle povahy jednotlivých hnutí, nežli podle názoru v dané
oblasti vládnoucích autorit. Spiritualisté a intelektuální disidenti byli
všeobecně spíše tolerováni, i když často musili táhnout od města
k městu, od obce k obci, nežli nalezli místo, kde by se mohli
dlouhodoběji usadit. Případ Servetův je i po této stránce výjimečný.
Zřejmě bylo v praxi obecně aplikováno Lutherovo rozlišování mezi střetem
myšlenek a nabádáním ke vzpouře. U radikálních kazatelů byla situace jiná.
Především po německé selské válce a ještě více po pádu říše
novokřtěnců v Münsteru se stali novokřtěnci po celé říši prakticky
lovnou zvěří, bez ohledu na to zda zastávali radikální názory svých
předchůdců, nebo mírnější ve smyslu Menno Simmonse, Hanse Dencka nebo
Balthasara Hubmmaiera, a tento stav vytrval po celé šestnácté
století. Ale i zde shledáváme určité rozdíly: Zatímco David Joris byl
ještě po své smrti, kdy byla odhalena jeho pravá identita, v Basileji
vykopá z hrobu a jeho mrtvola spálena na hranici, zatímco
novokřtěnci v Rakousích, Švýcarsku a Švábsku hynuli hromadně rukou katovou,
mohl jeden z čelných vůdců ranného novokřtěnského hnutí, Johannes Campanus[47],
dožít svá léta v lehkém žaláři v Angermünde a podobně se
zachovali Štrasburští reformátoři vůči vůdci tamních anabaptistů Melchioru
Hoffmannovi.
Druhá polovina
šestnáctého století stojí ve znamení vyostřujícího se napětí mezi
reformačními církvemi a uvnitř nich, v ovzduší stupňované
intolerance, jež se tak stává u mnohých intelektuálů především
weigelovského a paracelsistického ražení podnětem k volání po "druhé
reformaci" a nakonec bezprostředním popudem ke vzniku (ať už
skutečných nebo fiktivních) tajných společností ekumenického sjednocujícího
charakteru, především proslulého Bratrstva bratří růžového kříže.
Literatura
Analecta Paracelsica. Studien zum Nachleben
Theophrast von Hohenheims im deutschen Kulturgebiet der frühen Neuzeit (hrsg.
Joachim Telle), Franz Steiner Verl. Stuttgart 1994
Bornkamm Heinrich: Das Jahrhundert der Reformation; Vandenhoeck &
Ruprecht, Göttingen, 1966
Dowley, Tim (ed.): Handbuch. Die Geschichte des
Christentums; Brockhaus, Wuppertal, 1979
Kronka Křesťanství; Fortuna, Praha, 1998
Lane, T.: Dějiny křesťanského myšlení; Návrat
domů, Praha, 1996
Lemper, Ernst-Heinz: Jakob Böhme. Leben und Werk; Union Verlag
Berlin;1976
Lieb, Fritz: Kommentar zur Schöpfungsgeschichte und das Schrifttum
seines Schülers Benedikt Biedernann; Eine
literarkritische Untersuchung zur mystischen Theologie des 16.Jahrhunderts;
EVZ-Verlag Zürich, 1962,
Molnár, A.(ed.), Rejchrtová N., Rejchrt, L.: Slovem obnovená [čtení o reformaci]; Kalich,
Praha, 1977
Nigg, W.:Das Buch der Ketzer; Artemis-Verlag
Zürich,1949
Nigg, W.: Heimliche Weisheit. Mystisches Leben in
der Evangelischen Christenheit; Artemis-Verlag Zürich-Stuttgert, 1959
Tamburini, Fil.^Schmugge, L. (ed.): Häresie und Luthertum. Quellen aus
dem Archiv der Pönitentiarie in Rom (15. und 16. Jahrhundert); Ferdinand
Schöningh, Paderborn-München-Wien-Zürich;2000
Vlnas, Vít: Novokřtěnci v Münsteru, NLN Praha 2002
Wappler, Paul: Inquisition und Ketzerprozesse in Zwickau zur
Reformationszeit^M.Hensius Nachfolger, Leipzig; 1908
Wilbur, Earl Morse: A History of Unitarianism, SOcinianism and its
Antecedents; Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts; 1946
Williams, H.W.” The radical reformation, Weidenfeld and Nicholson,
London, 1962
Wollgast, Siegfried: Philosophie in Deutschland zwischen Reformation
und Aufklärung, 1550-1650; Akademie Verlag, 1988
Wollgast, Siegfried: Valentin Weigel in der
deutschen Pghilosophiegeschichte in Valentin Weigel: Ausgewählte Werke,
W.Kohlhammer, Stuttgart-(Berlin-Köln-Mainz), 1978
[1] Jako pověstná výjimka potvrzující pravidlo budiž zde
jmenován norimberský reformátor A. Ossiander
[2] Zwingli mohl být k podobnému stanovisku
motivován i svými dřívějšími rozhovory s nizozemským spiritualistou Hinnem
Rhode a dopisem Epistola Christiana admodum jiného
spiritualisty Cornelia Hoena, v němž vykládá eucharistický chléb
symbolicky jako zásnubní prsten (a tedy znamení) Krista své nevěstě církvi.
Téma těla Kristova bylo rovněž projednáváno při Curyšských disputacích s radikály
(Hubmaierem, Grebelem a Haetzerem) na podzim 1523. Tehdy však
Zwingliho stanovisko nebylo jednoznačně příznivé radikálním náhledům.
[3] Je otištěna v plném znění v publikaci sestavené
A. Molnárem a jeho spolupracovníky: Slovem obnovená [čtení o reformaci]; Kalich,
Praha, 1977
[4]před vánoci roku 1527
[5] Nedlouho poté, v dubnu 1529 ustanovil říšský sněm
zasedající ve Špýru pro veškeré novokřtěnce trest smrti
[6] Konec světa předpovídal na rok 1533. Toto proroctví
se pro něj zvláštním způsobem vyplnilo, neboť právě toho roku zmizel v Štrasburském
žaláři, z něhož již nevyšel.
[7] Stalo se tak v souvislosti se synodem
evangelických kazatelů, jenž se konal ve Štrasburku a na němž
bylo rozhodnuto postavit novokřtěnce mimo zákon.
[8] Jmenovitě Melanchton, Bucer a Capito; pro Luthera
by cesta na říšský sněm vzhledem k achtu na něj vynesenému stále
byla velkým rizikem. Ve strachu před císařovým hněvem se mu například
zdráhalo vydat průvodní list i město natolik reformaci oddané jako
Norimberk.
[9] Srv. dopis Frechtův adresovaný Capitovi z 31.října
1538
[10] Ta vznikla z popudu vášnivého sporu, který se
rozhořel mezi ním a zbytkem pařížské lékařské fakulty, kde bylo zakázáno o astrologii
přednášet. Jeho odpůrci (děkan fakulty Tagault) ho pro používání
astrologie v medicíně pohnali dokonce před soud (pařížský parlament)
a před inkvizitora, kde byl ovšem promptně osvobozen
[11] Kromě pařížského incidentu existuje nejasný záznam o dalším
incidentu v Charlieu, kde snad mělo jít o nenaplněný slib manželství.
[12] Mužem, jenž Servetovi (nazývejme ho nyní opět jeho
pravým jménem) opatřil některé z Kalvínových spisů, byl pravděpodobně
tiskař Jean Frellon, jenž i přes své nesporné sympatie k reformaci unikl
až do konce života pozornosti inkvizice a dožil svá léta v pokoji.
[13] dopis z 13.února 1546/7; Calvin, XII, 283
[14] Jistě ne nadarmo zvolil Servet název upomínající na Kalvínovu
Institutio religionis christianae
[15] Podobně i Kepler neodvodil své zákony z experimentálních
dat ale z mysticko-geometrických úvah o pravidelných tělesech.
[16] Byl to Bernardin Ochino ze Sieny, původně
výřečný a oblíbený katolický kazatel. Když se jeho kázání pro svůj
silný revolučně-sociální náboj stala podezřelá inkvizici a byl pozván
k papeži do Říma, místo toho raději uprchl na sever. V rámci
svých mnohých peripetií se rovněž přidružil k Bucerovi ve Štrasburku
a po augsburském Interim s ním odešel do vyhnanství do Anglie,
kde na čas přijal katedru v Oxfordu. Po nástupu Marie Tudorovny
roku 1553 byli ovšem protestantští exulanti opět vyhnáni a tak došlo
k oné osudové shodě. Bernardin Ochino se nemůže počítat přímo
k antitrinitářům, sdílel s nimi však do značné míry (možná
neprávem) jejich osud a u polských antitrinitářů našel útočiště a ochranu
v jedné z posledních fází svého života. Ochino byl nejprve povolán,
asi po necelých dvou letech pobytu ve Švýcarsku, (Ženeva a Basilej)
za kazatele nového sboru italských imigrantů v Zürichu. Pokojný život
a kariéru mu vzala kuriózní příhoda: Ochino, jsa břitkým a ohnivým
kazatelem, zřejmě nebral vždy svá slova zcela na vážky a když roku
1563 vydal v Basileji knihu dialogů (asi dost satirických), které se zabývaly
vším možným, vyčetli z ní někteří, že její autor vlastně zastává
polygamii. To byla velmi vhodná látka pro hospodské řeči a právě
k takové "disputaci" došlo v jedné z Curyšských hospod
během trhu, který navštívili i Basilejští; ti se svým Curyšským sousedům
posmívali, co že to mají za kazatele. V bouřlivé reakci městská rada
vypověděla Ochina z města, dokonce aniž by mu dala příležitost se hájit,
mimo jiné proto, že nepředložil svou knihu k cenzuře v Curychu.
Ochino, ač mu bylo tehdy již 76 let se musel vydat se čtyřmi dětmi na strastiplné
putování přes Basilej, Štrasburk, Norimberk až do Polska a nakonec
i odtud vyhnán zemřel v novokřtěnecké obci ve Slavkově na Moravě.
[17] Byl mimo jiné i v Anglii, na dvoře
Markéty Navarrské a v Polsku.
[18] Už tehdy to Gribaldiho, jenž byl člověkem slavného
jména a zvyklý na obdiv studentů, dosti pobouřilo. "Superbe
repudiatus" se o tom vyjádřil v jednom dopise do Itálie.
[19] V pozdějších názorech antitrinitářů a především
v jejich důsledném odporu vůči válce a přijímání veřejných úřadů
nemůžeme nespatřovat právě vliv českých bratří.
[20] Rodinné jméno bývá rovněž psáno v italské formě Sozzini;
vzhledem k tomu, že je od jeho jména odvozován celý směr učení,
zvolili jsme zde latinskou formu jména, aby byla tato souvislost lépe
vystižena.
[21] S touto svým osudem navýsost zajímavou osobností, jež
zasáhla i do českých dějin a zanechala po sobě památku, již zná
každý, kdo byl promován na Univerzitě Karlově (pokud ovšem dokáže přečíst
příslušný řecký nápis), se lze seznámit například ve sborníku Slovem obnovená
[čtení o reformaci]; Kalich,
Praha, 1977
[22] Zastáncem této novokřtěnecké tendence byl především
Vilenský a později Lublinský pastor Martin Czechowicz. Po jeho
smrti roku 1613 ve věku asi 81let byla tato tendence mezi antitrinitáři
opuštěna. Prakticky tak církev přejala Socinovo stanovisko.
[23] Poprvé vyšel roku 1605 a podruhé roku 1619;
ovšem souběžně s polskými od roku 1609 až do 1684 probíhala
vydání latinská(celkem osm) a německá (dvě). Tento katechismus se tak stal
pravým pro sociniány "Bekenntnisschrift".
[24] Unterrichtung von den vornehmsten Hauptpunckten
der christlichen Religion, 1604
[25] De vera religione libri quinque, 1630
[26] "Vom christlichen Streit" (1533), "Von
der Wiedergeburt" (1538), "Von dreierlei Leben des Menschen (1546),
"Von Sünd und Gnad" (1546), "Vom Artickel der
Vergebung der Sünden" (1547))
[27] Viz Ob ein Christ auch ein Sünder sei z r.
1561
[28] Dye Offenbarung IESUChristi, 1538; Kniha se
zabývá symbolickým číselným výkladem nejen Apokalypsy. Hlavní tezí je, že vše
musí být ukřižováno spolu s Kristem, tak jsou čtvernosti podřízeny i spisy
Starého a Nového Zákona, lidské údy, barvy duhy, apod. Lautensack
rozlišuje 30 údů Kristových, vykládá i význam 12 hvězd z Apokalypsy
apod.
[29] Zkoumáním této otázky se zabýval především Fritz Lieb, ve své výtečné monografii Kommentar zur Schöpfungsgeschichte und das Schrifttum seines Schülers Benedikt Biedermann; Eine literarkritische Untersuchung zur mystischen Theologie des 16.Jahrhunderts; (EVZ-Verlag Zürich, 1962). Přesvědčivě ukazuje, že je možno Biedermannovi přičítat autorství valné většiny pseudoweigelovských spisů, a to konkrétně (datace za spisem, je rovněž výsledkem, někdy pouze přibližným, Liebových dedukcí): Vom seligen Leben (1575); Libellus se via perveniendi ad veram theologizandi rationem (1576); De Loco Mundi (1576/78); De arbore vetita ; Fiat lux; Excitatio Mentis de De luce et Caligine ; De creatione hominis; Informatorium theologicum (1579/80); Contemplativa Directio ad Unum; Collatio utriusque cognitionis; Clavis compendiosa ad omne genus scientiarum (1579/80; De coelo et mundo (1581/2)); Facilis, beatifica et expedita Methodus ad omne genus Scientiarum (1585; zde známe přesnou dataci i místo vzniku – Zschopau, jeho autorem však nemůže být, jak Lieb ukázal, Weigel; zbývá ovšem ještě možnost autorství Weickertova), Vom Apfelbiß (zde je situace podobná), Vom Alten und Neuen Menschen (1583), Vom alten und Neuen Jerusalem (1583), Theologia Weigelii (1584), Studium universale(/1590).
Pozoruhodné je nejen Liebovo přiřazení téměř
veškerých pseudoweigelovských spisů Biedermannovi, ale i jejich datování,
jež podle Liebových (většinou přesvědčivých, v několika případech však též
spekulativních) závěrů směřuje ještě do doby Weigelova života a předpokládá
tak simultánní literární činnost Weigela i Biedermanna, tedy v jistém
smyslu učitele a žáka.
Nerozhodnuto musí zůstat autorství spisu Von der
Seligmachenden erkentnus Gottes, nach der Heiligen Dreyeinigkeit
signovaného zkratkou M.B.W a několika dalších menších spisů. Nepůvodní je
rovněž druhý a třetí díl Weigelova spisu Gnothi se auton (a
přičítán je rovněž Biedermannovi) a dále závěr jeho výkladu Geneze, jak je
obsažen v tištěných vydáních od r. 1616. Pravý závěr (z roku 1588) se
však našel v rukopisné podobě. – podrobnosti viz Lieb s. 20-38)
[30] V té době sice ještě žil Weigelův nástupce a souputník
(a spoluautor? – viz předchozí poznámka) Biedermann, byl však zlomeným starcem
dožívajícím po svém spektakulárním kárném přeložení z roku 1599 na venkovské
faře, kde také roku 1621 zemřel
[31] Johann Knuber zu Newenstatt. Nejpravděpodobnějším
místem tisku je Magdeburg nebo Halle.
[32] srv. však pozn.29
[33] srv. Opel, J.O.: Valentin Weigel, Leipzig 1864,
str.50nn.
[34] Kirchen- und Hauspostil: Kázání na vánoční
evangelium (Am Christi Tage); Kázání na druhou neděli po Epifanii
[35] Zmínění církevní Otcově měli většinou tu pozitivní
vlastnost, že před vyvrácením názory svých odpůrců řádně a obšírně
ocitovali a tak je zprostředkovali i pozdějším epochám, kdy se jejich
knihy staly součástí uchovávaného a opisovaného pokladu církevní nauky,
zatímco knihy jejich odpůrců, nemohouce se těšit takové péči, postupně zmizely.
Patristické citace byly i soudobým učencům hlavním pramenem znalostí o gnózi
až hluboko do devatenáctého století.
[36] Zde je výrazný rozdíl oproti Paracelsovi, který z teorie
o novém, nebeském těle, vyvodil závěry přesně opačné.
[37] viz pozn.29
[38] Weigelovou teorii poznání, rozvedenou především v Güldene
Griff, jsme se zde nezabývali. Pro Weigela vychází poznání především
ze subjektu; ten však potřebuje svůj objekt čili Gegenwurf hlavně
k tomu, aby byl ke své aktivitě nějak podnícen.
[39]Sämtl.Werke (ed. Sudhoff) II,409 n.
[40] Jsou jimi Ens Astrorum, jež spočívá v neviditelném
působení hvězd na přírodu, Ens Veneri – jež spočívá ve výživě,
Ens Naturale, jež spočívá v pomíjivosti a přirozeném životním
běhu člověka, a Ens Spirituale, jež vyjadřuje škodlivé a nepřátelské
vztahy, jež mohou mít magickou moc.
[41] Pochází od Empedokla z Agraganta, jenž žil
v 5. století př.n.l.
[42] Minimálně dva principy se vyskytují i v středověké
(nám bohužel málo známé) alchymii. Novým principem ve vlastním slova
smyslu bylo pouze sal.
[43] Sudhoff, Karl: Versuch einer Kritik der Echtheit
der Paracelsischen Schriften, díl 1-2, Berlin 1898/9
[44] Gilly, Carlos: Theophrastia Sancta in Analecta
Paracelsica. Studien zum Machleben Theophrast von Hohenheims im deutschen
Kulturgebiet der frühen Neuzeit. Joachim Telle (ed.), Franz Steiner Verl.,
Stuttgart 1994 str.425-488
[45] Spis vydal pod pseudonymem "Martinus
Bellius"
[46] Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte
XXIX, 1961, č. 4, čl.13
[47] Campanus bývá sice čítán k novokřtěneckému
hnutí, ale byl solitér, který sice kázal a přechodně získal i sympatie
obyvatel, ale nepřidružil se k žádné z novokřtěneckých skupin. Rovněž
jeho důrazy jsou oproti klasickým novokřtěncům odchylné: byly jimi nauka o Trojici
(Vztah Otce a Syna chápal v podstatě v ariánském duchu, o Duchu
popíral, že by byl osobou ; Duch je jen vztahem lásky Otce a Syna) a o eucharistii.
Při Marburské disputaci hodlal vystoupit s vlastním řešením, jež mělo
smířit obě strany sporu, ale nebylo mu to dopřáno.