V současnosti se zdá být pojem Trojice jako theologické téma uzavřen. Pevnĕ zakotvena a sankcionována hromobitím církevních snĕmů prvního křesťanského tisíciletí přečkala trojiční nauka obecné církve veškeré rozkoly – včetnĕ zásadního rozštĕpení západní církve v šestnáctém století reformací, bez promĕny a šrámu. To samo může být vnímáno jako důkaz definitivní uzavřenosti tohoto tématu.
Dalším argumentem proti novému otevírání tématu Trojice může být: "Koho to dnes zajímá?” Ano. Církve mají plné ruce práce s obhájením své vlastní existence v sekularizovaném svĕtĕ, v nĕmž lidé jsou ochotni přijmout asi tak 0,1 Boha. Církve mají problém vůbec prokázat existenci a potřebnost transcendentního rozmĕru bytí. Jaká opovážlivost a nerozum servírovat modernímu racionalistickému duchu Boha v podobĕ jakéhosi trojhlavého telete. Summou snažení idealistických filosofů nejen minulého a zčásti i tohoto století bylo poukázat na jednotný úbĕžník svĕta, v nĕmž se sjednocuje bytí kosmu, absolutní princip. Jen takového ”vydestilovaného” Boha, rozumovĕ aspoň přijatelného, když už ne zdůvodnitelného, je moderní duch schopen tolerovat. Pro rozum nejlepší Bůh je jeden Bůh, pro empirickou vĕdu žádný Bůh. Jaký smysl může mít otevírání tématu Boží Trojice, když už jeden jediný Bůh je pro mnohou mysl příliš?***
Na tyto otázky není snadné odpovĕdĕt. Mohu na nĕ říci zhruba toto: Přednĕ se nezabýváme jen tím, co chtĕjí lidé slyšet – to bychom se příliš nelišili od intelektuálních trhovců, kteří dokážou správnĕ "vystihnout smĕr" a poskytují vždy to, co doba a móda žádá. Vĕcmi, které považujeme za významné, se zabýváme právĕ proto, že je za takové máme. Dále můžeme říci, že do jisté míry chápeme zmínĕný nezájem. Již jsme se zmínili, že současná éra je pod velkým vlivem rozumu – lidský rozum vykazuje v posledních stoletích ohromný rozvoj a především pod jeho vlivem se odehrává vývoj lidstva. Je vlastností rozumu, že vždy tíhne k jednotĕ a jednoduchosti, snaží se vztáhnout jevy k jednotícímu principu, vysvĕtlit je z nĕho, případnĕ redukovat na nĕj.
Přes obrovský prostor, který si rozum v lidském životĕ vydobyl, není jedinou složkou lidské osobnosti. Existují i složky jiné a pro život neménĕ podstatné. Jednou z nich je i smysl pro zmĕnu a rytmus. Kdybychom chtĕli pro nĕj stanovit racionálním způsobem nĕjaký princip, mohli bychom hovořit třeba a principu vesmírného tance nebo ohnĕ. Tento princip sám v sobĕ jednotu nepopírá, ale spíše je nazřením té skutečnosti, že v kosmu i v lidském životĕ se má uskutečnit plnost alternativ. Ty ale pro omezenost obého (tedy času i vesmíru) není možno aktuálnĕ uskutečnit naráz. Musí střídavĕ, v určitém rytmu a řádu (kata tou Logou)zaujímat svá místa. Tak nabývá v lidském uvažování významu počet a rytmus. Považujeme tuto skutečnost za natolik významnou, že se jí odvažujeme pomĕřovat i samo Božství v jeho pomĕru k lidskému svĕtu.
Nyní se však chci obrátit k vám, čtenářům a pokusit se říci nĕco o motivech vzniku této stati. Již od minulého století jsme v theologii zahrnováni mnohými provokativními teoriemi a tvrzeními, které tradiční křesťany řádnĕ pobuřují. Za posledních dvĕ stĕ let se theologickým myšlením přehnalo nĕkolik vln modernismů a zdá se, že jejich příval neutuchá. V této situaci u patřičnĕ naladĕných theologů v podstatĕ ani ta nejprovokativnĕjší theorie nemá šanci vzbudit nĕjaké velké pohoršení. (To by spíše vzbudilo nerespektování pravidel univerzitní hry na vĕdu.) Vím tedy, že mohu očekávat pomĕrnĕ vřelé přijetí od všech modernistů, liberálů, feministek a podobnĕ. Ve vší úctĕ, ale chci říci, že tĕmto čtenářům můj text určen není. Nechci totiž být pouze účastníkem jakési intelektuální hry s pojmy a myšlenkovými svĕty, které se vytvoří a vzápĕtí smetou, přijde-li interesantnĕjší popud odjinud, jiná intelektuální móda.
Obraz, který zde hodlám načrtnout, byť by se nĕkomu mohl zdát pouhým výplodem hry, je mínĕn vážnĕji. Je mínĕn jako nĕco, skrze co můžeme formovat své myšlení o Božství, své vztahování se k Božství, i svůj život jako stín a odlesk Božství na tomto svĕtĕ. Snaží se tedy být informací v prvotním toho slova smyslu. Tato informace se, jako každá informace, dĕje skrze symboly. Symbolon pak ve starokřesťanské tradici znamená to, čemu dnes říkáme vyznání víry. Nejde tedy jen o to, abychom tvořili sice zajímavé, ale chimérické myšlenkové svĕty, ale abychom dali našemu myšlení formu, jež bude dostatečnĕ nosná, aby nám umožnila skrze ni uchopit naše bytí na zemi, náš život.
V žádném případĕ nebylo mojí snahou zalíbit se té či oné skupinĕ čtenářů, ujímat se zájmů tĕch či onĕch. To by znamenalo převrácený vztah k duchovnímu svĕtu. Duchovní svĕt je to, k čemu musíme ve vší pokoře vztahovat své životy a tázat se, zdali jejich forma odpovídá zlaté nebeské kolébce (která je přesto pro každého jiná). Bylo by jen marnou pošetilostí domnívat se, že můžeme tvořit duchovní svĕt na základĕ našich zájmů. Jistĕ, všechny naše činy mají duchovní rozmĕr, a budeme z nich skládat účty. Ale podobnĕ jako nemůže vším svým umem (naštĕstí) ovlivnit horotvorné pohyby zemĕ, nemůžeme svým smýšlením "otočit nebeskými sférami". Ty se otáčejí bez našeho přičinĕní a jen výjimečnĕ může jedinec, jako Gándhí (nebo Hitler) se stát projevem jejich vůle na zemi. Tolik asi na výstrahu tĕm, kteří jsou sice hotovi přijmout leccos nové, ale dychtí po nĕm spíše z pocitu duchovní nenechavosti, senzacechtivosti a v posledku nezakotvenosti – v takových sklonech nehodlám nikoho podporovat, neboť nikam nevedou.
Naopak, chtĕl bych se obrátit na ty, kteří si váží církevní tradice a ctí ji jednak jako důležitý pramen našich vĕdomostí o svĕtĕ i zřejmém i nadsmyslném, ale hlavnĕ jako pulsující formu našich životů, jíž se nevĕdomky podřizujeme a jež kráčí v tepech rozmĕrů generací. Vskutku velkým problémem v dnešní dobĕ je, aby tradice zůstala živá, tedy aby nepřestalo vnímání základních skutečností a obrazů (symbolů) , jež tradici vytvářejí a zakládají. – Aby tyto symboly stále hovořily k lidskému duchu. Nejde jen o to, aby zůstaly interpretovatelné, tj. přeložitelné lidskému chápání. Koneckonců si rozum témĕř pro vše na svĕtĕ nalezne nĕjaké vysvĕtlení a že takové vysvĕtlení nemusí být správné, nás nemusí trápit potud, pokud neprohlásíme, že definitivnĕ víme, co je správné. Spíše však jde o to, aby symboly nepřestaly být uchopitelné také citem, aby nepřestaly budit lidský zájem, fascinovat.
Proto bych chtĕl poprosit všechny, kdo budou spatřovat v následujících řádcích útok na tradici (protože se neshodují do posledního puntíku s kodifikovaným církevním učením), aby se je pokusili vnímat jako poetický symbol. Jako cosi, co nám poodhaluje například sen. Ve snu může být také jeden předmĕt současnĕ hrobem i domem, jedna osoba může být současnĕ uvadĕčka i svatá Jana. Přitom sen není pouhým zdáním. Sen nám v zahalené a nejasné podobĕ často přímo vnucuje jisté obsahy. Jenom jeho řeč je jiná a nĕkdy selhává "překlad" mezi jazykem snu a jazykem bdĕlé zkušenosti. Nĕkteří lidé tvrdošíjnĕ odmítají vĕřit svým snům, protože nejsou ochotni přistoupit na "jazyk" snu. Žádají, aby sen jim svá sdĕlení předložil "jasnĕ a zřetelnĕ". Toho však sen, až na řídké výjimky, schopen není.
Dogmatika byla staletou vřavou sporů donucena formulovat svá tvrzení víceménĕ jasnĕ. Slouží ke cti církevní tradice, že se politickými, praktickými či jinými tlaky nedala odvrátit od paradoxnosti svých tvrzení. Chceme-li totiž formulovat svou intuici v jasných pojmech, bývá často jediným řešením uchýlit se k paradoxu. Já zde volím vyjadřování spíše snové, mlhavé. Nechť to, prosím, nepohoršuje ty, kdo jsou zvyklí na onen druhý typ.
Bože nevýslovné jasnosti, svĕtlo na výsostech, jenžs sám neviditelný, avšak zakládáš všechnu viditelnost, nezřejmý, přesto základ zřejmosti, buď pochválen, Pane!
Bože temný, Bože skrytý, Bože nepatrný, přesto základ vší patrnosti, Bože nezmĕrný přesto základ míry a řádu, buď pochválen, Pane!
Bože nepromĕnný, však původ i způsob všeho života a zmĕny, ohni nehasnoucí a neuhasitelný, buď pochválen, Pane!
Bože neuchopitelný a neprodlévající, však základ pochopení a místo človĕka, kolo svĕta, soulade veškerenstva, buď pochválen, Pane!
Bože zde a teď, Bože vždy a všude, Bože nikdy a nikde – Buď pochválen, Pane!
V čem má svĕt svůj původ? Co je to prvotní, počáteční a – podle staré řecké tradice i – vládnoucí, ARCH? To je otázka, z níž se rozvinula řecká filosofie. Nemůžeme ani nechceme tady sledovat onen úchvatný vývoj, od jeho červánků (v nichž už mimo jiné zaznĕlo to podivuhodné "původ je neomezenost bytí") až k jeho rozvinutým systémům. Spíše můžeme onu otázku v duchu našeho tázání pídícího se po vĕtší subjektivitĕ doplnit o další: "Co je původem mého bytí, co je pro človĕka podkladem pro jeho rozvoj jakožto osobnosti? Co je to, co človĕk přicházeje na svĕt už nachází připraveno, jako by vstoupil do svého, jako by jen navlékl opuštĕné rukavice nebo šaty, ale co ho přesto jedinečným způsobem formuje, čemu musí chtĕ nechtĕ vyhovĕt, má-li být človĕkem?
Když takto vytyčíme otázku, odpovĕď na ní bude asi znít "svĕtový řád", pořádek, nebo uspořádání, se svou soustavou živočišných, rostlinných i nerostných druhů; fyzikální zákony a genetický kód; ale zároveň také historie a pamĕť lidstva, rasa, kultura a jazyk. To vše človĕk nachází připraveno a ujímá se toho zcela přirozenĕ jako vlastního. Můžeme toto vše pojmout nĕjak souhrnnĕ a nazvat to jedním slovem? Můžeme tento souhrn ztotožnit se svĕtem, ale tím se nikam nedostaneme, neboť potom se budeme muset ptát přesnĕ jako předsokratici, co je původem (u Aristotela příčinou) svĕta. Zároveň ale nemůžeme tento soubor předpokladů považovat za na svĕtĕ nezávislý. Oslnivé spektrum, pléróma živočišných a rostlinných druhů nesestoupilo od Boha, jak se ještĕ domníval Linné, stav vesmíru není mechanickým důsledkem jeho prvotní konfigurace, jak soudil ve svých ranných pracích ještĕ Kant. V posledních dvou stoletích si lidstvo, díky poznání faktu vývoje, uvĕdomilo, že samotné předpoklady lidství nemohou být na svĕtĕ nezávislé. Máme tedy hledat počátek človĕka ve svĕtĕ nebo mimo nĕj? Pochází človĕk "odjinud" a je ve svĕtĕ jen v nĕjakém nedobrovolném a koneckonců nesmyslném zajetí? Nebo je človĕk holá opice, které se podařilo naučit se nĕkolik triků zvyšujících její možnost přežití? Podobnĕ jako kdysi v otázce původu svĕta stojíme zde před neřešitelným dilemmatem, neboť kdybychom se dali kteroukoli z cest, okamžitĕ nás argumenty druhé vrátí nazpĕt. Pokud bychom tedy chtĕli na otázku po původu odpovĕdĕt, museli bychom říci, že je duchovĕ-fyzický, ideálnĕ-materiální, nebo nĕco takového.
Zkusme ale nyní tématem našich úvah učinit právĕ tuto nejednoznačnost a nouzi, do níž se dostáváme ve snaze pochopit nĕjaký jednotný kořen, na nĕmž se buduje bytí človĕka. Zamyslíme-li se nad tím, vidíme, že původ všeho na svĕtĕ, přesnĕji všeho živého se dĕje ze dvou, totiž ze dvou rodičů. Navíc tato podvojnost není vždy zjevná, nakonec ani u lidí – Mater semper certa, pater semper incertus hlásá latinská právní poučka. Jeden kořen bytí jako by tedy byl zjevný, hmatatelný, takový, o kterém se lze snadno přesvĕdčit, druhý pak působící skrytĕji, často však velmi významnĕ. Naše rozpaky plynou tedy skutečnĕ z toho, že "nevíme, čí jsme", jako by se malého dítĕte zeptali. "jsi tatínkův nebo maminčin"?
V podobných úzkostech stanul při zkoumání "příčiny svĕta" před drahnými léty Aristoteles. Nevĕda si pomoci jinak stanovil každé vĕci čtverou příčinu, jež mohou být za takové považovány. Nás budou zajímat především dvĕ: formální a materiální, jinak také tvar a hmota.
Hledání absolutních tvarů má své místo v dĕjinách především řeckého filosofického myšlení od Pythagora a Platóna. Tito a další filosofové také ukázali, že a jak je možno říši takových tvarů považovat za prvotní a vládnoucí (arché), za podmínku jsoucnosti. Protože je to však říše smyslům nezjevná, vyžaduje si život v ní od človĕka speciální disciplínu, bioV filosofikoV nebo JeoretikoV. Příslušné nároky mohou být v nĕkterých školách značnĕ vyčerpávající askezí, popíráním hmotného a tĕlesného, asi tak jako když chceme zavést svĕtlo do nĕjakého obtížnĕ pro nĕ přístupného místa; tu je nutno odstranit mnohé překážky, prokopat šachty, prorazit okna, nebo je alespoň vyčistit a zbavit nánosů. Podobnĕ tak je náročná i židovská Tóra, která není snahou o poznání, ale o přizpůsobení života jistému přesnĕ stanovenému pravidlu, Zákonu, vyjadřujícímu vůli Nejvyššího.
Když na chvíli zapomeneme na druhé osudové určení človĕka, určení tĕlem a hmotou, můžeme snad vĕtší část onoho spektra uvedeného na začátku označit za projevy tvaru nebo utvářející vůle. V tom nás dále utvrzuje, že de facto by celá tato struktura, všechny podoby, tvary a vztahy mezi nimi, mohla existovat bez závislosti na svĕtĕ a hmotĕ. Vlastnĕ takto existuje, přinejmenším v naší mysli.
Tím se nám zjevuje jedna podoba Boha: božství (nebeského) původu; vůle, jíž povstávají tvary, a svĕtlo, jímž se zjevují. Veliký Den, Bůh Tvůrce, zářící na počátku všeho zformovaného bytí jako princip utváření a zjevování ve svĕtle. A chceme-li, pak ho můžeme na základĕ symboliky pocházení ze dvou, cudnĕ a alegoricky, nazvat Otcem.
Pane jitřní záře, nezjevný a vzdálený Bože, jenž jsi svĕtlo prapočátku, svĕtlo utvářející; přijď a zjev se očím nás zoufalých a tápajících v nejistotĕ. Propůjč nám tvar a své svĕtlo, abychom znali princip svého putování po svĕtĕ; abychom dokázali spořádat své cesty před tvou tváří, abychom se nezalekli temnoty, ale dokázali ji přemáhat Svĕtlem. Tvým Svĕtlem budeme očištĕni a nalezneme v Tobĕ svou podobu, z Tvé ruky přijmeme své poslání, z Tvé vůle své povĕření. Nedej nám zahynout a rozptýlit se ve hmotĕ, ale zjev svou tvář nám pochybujícím, rozjasni svůj obličej nad všemi tápajícími. Ať poznáme v sobĕ obraz lidství, obraz tvůj; neboť tak jsi to chtĕl, Ó Nejvyšší, Pane, vládnoucí, Otče lidského pokolení, Otče svĕta a bytostí v nĕm přebývajících, neviditelný počátku a tvůrce viditelného. Tobĕ buď sláva a díky po dobu trvání svĕta. – Amen!
Jistĕ je v nás ještĕ v čerstvé pamĕti otřes z toho, jak jsme museli naši zkušenost znásilnit a vlastnĕ rozštípnou na dví, abychom dokázali předvést princip, který je mnohými tradicemi a náboženstvími považován za základ (nĕkde jediný základ) božství. Tento princip má totiž svůj mocný protipól, jenž se v bytí svĕta a človĕka projevuje neménĕ silnĕ. Jeho podstatou je totiž právĕ moc, tedy schopnost uskutečnit, učinit hmatatelným a ve hmotĕ zřetelným, to, co bylo jinde vymĕřeno a rozvrženo, ale třeba i to, co odnikud nepochází a vzniklo samovolnĕ, spontánnĕ. Tento princip vnímají velice silnĕ přirozená, primitivní náboženství. Do velkých, uspořádaných náboženství byl jeho vstup složitĕjší. Nicménĕ můžeme povšechnĕ říci, že se v nich objevuje vždy v okamžiku, kdy etablované náboženství, nebo školský systém začne být příliš vzdálen reálnému svĕtu a v podstatĕ v nĕm neuskutečnitelný, Tehdy vůle Diova narazí na anagkh, v helénistickém židovství se objeví – chochmá, moudrost , a posléze šechina, jež je v podstatĕ rovna Jahvemu, ale zná lépe lidský rod a jeho cesty, sdílí s Izraelem jeho vyhnanství, a v křesťanství se objeví – Maria. Nejprve jako Theotokos, Bohorodička, pozdĕji už – snad splynutím s helénisticko-židovskými představami – jako Hagia Sofia.
Nyní už je jasnĕjší, o čem tu vlastnĕ mluvíme. Je to Veliká Matka, pradávné božstvo a snad i božství, které mnozí ztotožňují s planetou Zemí. To je sice lákavá možnost, myslím ale ještĕ nikdo serióznĕ nepromyslel veškeré důsledky ke kterým by taková theologie materie (Mater = matka!; materialistická theologie ?) vedla. Zůstaňme proto v této vĕci zdrženliví; stejnĕ jako jsme neztotožnili pradávný princip pořádající vůle s kosmickým řádem, jenž se nám přímo makroskopicky rozvíjí před očima, nebudeme ani tento druhý, neménĕ úctyhodný a posvátný princip ztotožňovat s Matkou Zemí, ať už v podobĕ starých kultů, nebo v podobĕ moderního "ekologického" náboženství.
Zkusme ale namísto toho ještĕ dále číst v obrazech, jež se nám tu skýtají a vyčíst z nich intuitivnĕ, co by mohlo být pro tento princip podstatné. Jedna charakteristika se nám nabízí okamžitĕ per oppositionem: Je-li první princip nĕjak spříznĕn s kosmickým řádem, tím nejobecnĕjším a bez výjimky platným, v našem druhém principu vidíme naopak spříznĕnost se vším privátním, soukromým, skrytým, nepravidelným, neuchopitelným a zvláštním, s intimem tedy oním nejvnitřnĕjším v každém bytí. S tím, co zaručuje, že každé pravidlo má výjimku a každé přirovnání kulhá. Jako by toto "druhé", co se zde snažíme uchopit bylo sice vždy a všude, ale zároveň vždy a všude jiné, nerozpoznatelné, zpochybnitelné a zpochybňující; vycházející vstříc jednotlivci (nebo snad i zakládající jeho jednotlivost, individualitu), ale zároveň ho vždy podrývající, zpochybňující a shazující. Aristoteles praví, že hmota je principem individuace. Tomuto jeho tvrzení je od počátku novovĕku nadšenĕ přitakáno: není to už žádný Duch, ani božská jiskra, nebo nĕco podobnĕ mysticky vznešeného, co v človĕku (a já dodávám – v každém jsoucnu) vyvolává jedinečnost a vĕdomí jedinečnosti, ale právĕ jeho zhmotnĕlost. Jednotlivý človĕk a bytí vůbec jsou pak dobře zmapovatelné a v podstatĕ i vypočitatelné, neboť to, co je jejich podstatou už známe – jsou to patřičné časoprostorové souřadnice. Tomu, komu se z toho dĕlá ponĕkud nevolno, se nyní otevírá cesta k jinému pochopení hmoty: ne jako časoprostorové rozvrženosti, ale vĕčného principu individuální neurčitosti.
Matko veškerenstva, opovrhovaná a zapomínaná, přesto mocná Bohynĕ, přijmi mé slzy, mou neschopnost nedokonalost a vydanost, mou smrtelnost. Kdo jiný by je mĕl přijmout nežli ty, jež odedávna od synů lidských vše přijímáš, vše přetrpíš. Přijmi i mou rezignaci, jež je předstupnĕm sestupu do prachu smrti. Tvé lůno je otevřeno všemu vcházejícímu, z tvého lůna opĕt vše vychází. Mrtvé přijímáš a živé plodíš, přijímáš lidskou pošetilost a plodíš sílu. Dej mi vejít do hořké sladkosti tvého stínu, dej mi okusit tvých pokrmů, dej mi zažít tvůj smutek i tvé povstání. Nedej, abych se nĕkdy odštĕpil od tvých prsů, abych nĕkdy potupil svou Matku. Bylas při mĕ v hodinĕ mého zrození, buď při mĕ i v hodinĕ mé smrti. Zasvĕť mĕ do smrti, abych byl hodným života, Matko, Paní, Vládkynĕ, Tajemná přítelkynĕ, strážkynĕ a živitelko, buď naklonĕna mnĕ i celému lidskému pokolení.
Spojením materie a formy u Aristotela vzniká vĕc. Střetnutím principu utvářejícího a principu utvářeného vzniká to, co jsme zvyklí nazývat svĕtem. Svĕt ale není pouhá rozlehlost a výskyt materiálního jsoucna, svĕt je strukturou, která je pro nás čitelná, ve které se umíme orientovat (doslova: smĕrovat k východu, neboť má své svĕtové strany), kterou můžeme jednak zakusit a jednak nahlédnout. A právĕ spojením zážitku se vhledem dospíváme ve svém životĕ k jedinečnému výkonu našeho lidství k zážitku/zkušenosti smyslu. Nebylo by nám možné tento akt uskutečnit, kdyby k nĕmu nebyly předpoklady v samé podstatĕ svĕta, kosmu, tedy vlastnĕ klenotu či skvostu. Tento předpoklad nazvali řečtí filosofové Logem. Logos je nĕco, co není dáno a nepochází ani ze samotné hmoty, ani není "pouhou" formou, utvářejícím pravzorem, ale vzniká ze střetnutí obou tĕchto principů a sestupuje a mluví k duši človĕka. Zajisté nikoli jen k duši človĕka – účast na Logu musíme podle jejich míry přiznat i bytostem na zemi nižším, vždyť "všechno tvorstvo v úzkostech vzdychá očekávajíc své přijetí za syny etc." Tvorstvo má k Logu přístup podle stupnĕ svého vĕdomí. Na bedrech človĕka, jako bytosti na Zemi maximálnĕ vĕdomé a podle podmínek svĕta svobodné, ale leží nejvĕtší díl odpovĕdnosti za komunikaci s tímto principem a úkol vtĕlovat jej do svĕta. Tím ale stojíme před otázkou: Není tedy Logos jen odvozeninou, mohutností nebo schopností človĕka, jeho ducha? Samozřejmĕ lze shledat dobré důvody pro i proti tomuto tvrzení, já však odpovídám, že není.
K takovému tvrzení mĕ vede spíše intuitivní tušení nežli přesný názor – je to postulát,, nikoli závĕr pozorování. Koneckonců potvrzení názorem se můžeme dožadovat jen v rámci nám právĕ přístupného horizontu. (Námitka, že střídáním stanovištĕ dosáhneme časem úplného pokrytí dané oblasti zde neplatí; za prvé proto, že takové střídání nemůže být nikdy vyčerpávající, má charakter infitezimální – to je nejlépe vidĕt na horizontu malého, horizontu zpřesňování pohledu -a za druhé proto, že nemáme záruku "inertnosti svĕta", tedy že různými akty nazření můžeme dojít k syntetickému výsledku – jednak pro odedávna známý fakt promĕnlivosti – a tedy jisté "nezávislosti" svĕta, ale také proto, že horizont je nĕco co s aktem našeho pohledu přímo souvisí a nedá se od nĕho odpoutat.) Nicménĕ pokud uvažujeme o Logu působícím i mimo oblast človĕkem postižitelnou, činíme tím závažný předpoklad o celé povaze svĕta, tvrdíme, že je cosi, co přemosťuje trhlinu mezi našim bezprostředním svĕtem a svĕtem pro nás nedosažitelným (zásvĕtím, oblastí mimo svĕtelný kužel, nevĕdomím apod.) Ten předpoklad zní, že se tam svĕt chová do jisté míry stejnĕ, "logicky". Namísto abychom zalidnili zásvĕtí nejrůznĕjšími výtvory a patvary naší fantazie (to se např. zhusta dĕje v moderní sci-fi literatuře), nejrůznĕjšími nám nepřátelskými archonty dévy a ďábly, zkoušíme do nĕj nahlédnout prostředky, které již máme k dispozici v tomto svĕtĕ.
Ale i v tomto smyslu by se ještĕ dalo říci, že Logos je výplodem človĕka, jakýmsi jeho exportem do vesmíru. Opĕt nemohu dokázat, že tomu tak není, nicménĕ z jistých náznaků se domnívám, že je tomu právĕ naopak: že človĕk na zemi povstal silou a prací Logu, je Logem formován a jemu odevzdán. Pomysleme jen, jak důležitý je pro malé dĕti přísun informací – možnost vidĕt obrazy, možnost dotýkat se vĕcí a především slyšet lidskou řeč. Drastické a tragické pokusy konané v dobĕ osvícenství ukázaly, že malé dítĕ zbavené veškeré komunikace, veškerých informací, nemá šanci přežít. (Mýtus o Tarzanovi a jiných "odchovancích šelem", např. Romulus a Remus apod. je ve své podstatĕ atavistický a ukazuje nĕkam jinam.) Obraznĕ bychom mohli říci: z Matky (Zemĕ) máme naše tĕlo, naše kosti, od Otce pochází podoba našeho života (Lebensgestalt, species vitae); skrze Logos dostáváme možnost a sílu prozřít a vidĕt, možnost procitnout v Duchu a pro Ducha a tím oslavit Otce i Matku.
Čím jiným bychom mĕli tento mocný princip nazvat nežli božským Synem, Jednorozeným Synem podle Filóna, vpravdĕ lidským Bohem – človĕkobohem / bohočlovĕkem. Máme jeden významný symbol tohoto božského principu, jenž se uplatňoval především ve starovĕku. Mám na mysli Slunce, jež často bývalo potomkem dvojice prapůvodního božského páru, Slunce s jeho všeobecnĕ integrující funkcí (osvĕtluje a zahřívá naprosto vše na zemi), umožňující viditelnost a poznání a správné rozlišení vĕcí. Museli jsme čekat až do tohoto století, abychom se dozvĕdĕli, že nezkrotná síla, z níž Slunce rozdává je produktem nukleární syntézy a že je tedy vlastnĕ neustále plozeno. Sluncem je Logos lidskému životu, sluncem, bez nĕjž by zahynul v temnotách. Zahynul by sám od sebe, ne vnĕjším zásahem, ale znemožnĕním vývoje jako uschlá vĕtev na stromĕ evoluce. Logos je to co tento vývoj dál umožňuje, co "otvírá brány podsvĕtí" a vyvádí z nĕj lidské duše k netušenému rozkvĕtu. Právem ho tedy lidský rod může nazvat svým Spasitelem, jenž lidstvu otevírá cestu k dalšímu vývoji, jenž je vlastnĕ sám tou cestou i jejím smyslem, jenž dává lidstvu klíč k jeho další sebepromĕnĕ, jenž je zároveň jakoby její alchymickou signaturou, novým Adamem, obrozeným človĕkem budoucího vĕku.
Ty, jenž přicházíš zdálky, vznešený a přece lidem milý, nám vydaný jako cesta a princip rozvažování, jenž dáváš smysl svĕtu, smysl našemu konání, přijď a osvĕtli naše skutky, abychom vidĕli, zdali jsou vykonány v Bohu.
Ty, jenž napravuješ pokřivené a napřimuješ sklíčené, jenž umožňuješ človĕku, aby vydal svĕdectví Bohu, neboť svĕdčíš ve prospĕch človĕka před nebeskými mocnostmi, smiluj se a přijď, neboť bez tebe zahyneme.
Vĕčný výhonku Otce, chválo Matky, prastarý, ale vždy nový, promĕňující náš život ve vĕčnou přítomnost boží slávy, smiluj se nad námi a přijď nás spasit nadĕjí nevýslovnou.
Ty, jenž činíš ze dvou jedno, neboť sám jsi dvojí, ale nerozdílný, v tobĕ k nám proudí Božství a nový život; udĕl i svým služebníkům oné tajemné jednoty, aby se již nemuseli bát temnot zevnitřních.
Ty, jenž jako slunce objímáš svĕt a budíš v lidech život a sílu, veď nás do výšin lidství v tobĕ sjednoceného, kam až naše oko nedohlédne, neboť v tobĕ máme klíč, znak i substanci naší promĕny na vĕky delší, než je trvání svĕta. – Amen!
Křesťanství je náboženstvím, které si nejplnĕji uvĕdomilo a vzalo nejvážnĕji skutečnost inkarnace Boha, skutečnost božího přiblížení se k lidskému svĕtu, ba přímo ztotožnĕní se s človĕkem. To je téma tak obrovské, že theologům vystačí na dlouhé spisy a církvi vystačí jakožto základ a předmĕt její ustavičné radosti a obdivu. Bůh s námi a Bůh v nás je téma, které vystačí ke kontemplaci mystikům na celá staletí. Církev mĕla také v minulosti ( a stále má) tendenci velmi se obírat uspořádáním svého života na svĕtĕ a to jí opĕt spíše přivádĕlo než odvádĕlo k tajemství božího přebývání ve svĕtĕ pozemské existence. Je velmi šťastnou osudovou konstelací, že zhruba od francouzské revoluce má církev v Evropĕ, tedy evropští křesťané, možnost okoušet svobody bez současného zatížení svĕtskou vládou a jinými starostmi svĕta. Pokud si to nĕkteří křesťané neuvĕdomují a želí starých theokratických pořádků, mrhají velikým darem, jímž je církvi daná možnost zduchovnĕní. Co tím myslím, není snad církev veskrze duchovní skutečností a duchovním společenstvím? Není. Respektive je jím do té míry, do jaké se vystavuje působení principu Ducha. Principem Ducha pak zde míním velice složitý fenomén, který by se snad mohl nazvat vesmírným univerzalismem. Je to pravý protipól oné (naprosto správné) představy, jež spatřuje osu svĕta a života v jednotlivém životĕ, zde a nyní, v mé konkrétní existenci. Zde se najednou vnucuje nĕco, co je středem, ale jaksi středem naruby, středem nikdy nedosažitelným, v nekonečnu, rozprostírajícím se do dálav univerza jako ohnivý kruh, zabírající vše, jenž má "obvod všude a střed nikde" – dle Augustina. Působení takového středu proto působí paradoxnĕ jako "odstředĕní", zmatek (viz jazyky ve večeřadle, glossolalie), ale také jako impuls, popud k vývoji. Také oživení, probuzení, nebo na-dšení. Jsouce vystaveni působení takového principu, konkrétní a individuální sice nepřestává pro nás být platné, ale celý impuls smĕřuje jinam, ven, mimo současnou zkušenost. Jan 3,8 Duch, kam chce vane. Jeho hlas slyšíš, ale nevíš odkud pochází a kam smĕřuje. vystihuje velice dobře tuto skutečnost.
Na úrovni mysli se nám tato nezávislost a smĕřování od subjektu projevuje jako objektivní poznání. Objektivní ovšem ne ve smyslu nespornosti, neřkuli pozitivistické vykazatelnosti, ale ve smyslu obecnosti, všeobecné, nadosobní platnosti. Je tedy podíl na Duchu do jisté míry produktem nesobecké intelektuální obĕti, ve které obĕtujeme myšlení svázané s naším já, s naší subjektivitou. To není obĕť malá. Vždyť co cennĕjšího je človĕku na svĕtĕ dáno, nežli ono Já, logické, vĕdomé bytosti, nežli ono spojení individuality s tĕlem. Človĕk má přece právo na své myšlenky, své úvahy, na svůj názor na vĕc. Človĕk má právo přijímat svou myslí jen to, co uzná za vhodné, má právo se uzavřít vůči všemu, k čemu nezískal důvĕru. Má právo na jakoukoli skepsi. Dokáže-li ale človĕk tento cenný dar božství vydat, ustoupit od nĕj dobrovolnĕ, je mu touto obĕtí otevřena cesta k Duchu. V tradičním křesťanství se takový postoj nazývá vírou. Víra je umožnĕna principem Logu v človĕku přebývajícím. Logos jenž v človĕku konstituuje smysl, jenž človĕku otevírá svĕt jako srozumitelný celek a určuje človĕku v nĕm jeho místo, se takto sám obĕtuje a uvolňuje místo Duchu. Víra je tedy předstupnĕm a podmínkou poznání v Duchu, nenastupuje na místo poznání. To co víra nahrazuje a do jisté míry ničí, je sebeidentifikace se svĕtem, s určitým okolím a lpĕní na nĕm; v psychologičtĕjším smyslu bychom mohli mluvit i o uvolnĕní ze sítĕ vlastních bludů a projekcí. Tak je třeba chápat i onen výrok z Matoušova evangelia (Mt 21,21) o hoře, kterou víra zdvihne a hodí do moře: Ve víře ztrácí můj svĕt konfiguraci pevné danosti a stává se promĕnlivým, přístupným vanutí Ducha. Započíná se veliká a tajemná promĕna.
Ducha ale můžeme vystopovat i na nižších úrovních skutečnosti a to především jako oživující princip, jako Život. Veškerý život na naší planetĕ má totiž společné jedno a tím je sebeobĕtování nižšího vyššímu. Tím dochází k neustálému oživování a vlévání Ducha do stále nových a vyšších forem. Živočišné (i rostlinné) druhy obĕtují svůj dokonalý a prostředí přizpůsobený tvar a podobu, zanikají a stávají se substrátem pro vývoj dalších nových druhů. Toto spanilé usilování celé přírody je hnáno Duchem a k Duchu spĕje, stejnĕ jako horotvorné pohyby a tvarování kontinentů. Tak se dostáváme na nejobecnĕjší úroveň, jak je možno zakoušet Ducha, a to jako stálý princip budoucnosti, princip vždy nového, princip promĕny, oživení a zduchovnĕní. Jestliže se v božství prazákladu (v Otci) ohlížíme po svém původu (ať už vnímaném jako jednota nebo jako podvojnost), od nĕhož odvozujeme své bytí a na nĕmž takto závisíme, jestliže nás Logos uschopňuje k zažívání imanence přítomnosti, Duch nás unáší k neustále novým a novým obzorům budoucnosti. To samozřejmĕ neplatí jen pro nás, ale pro celé bytí, jehož jsme pozemskými reprezentanty.
Jednou z podivuhodných charakteristik Ducha je, že to, co v nĕm povstává, co Duch budí k životu, je jiné a nové, ale přece totožné s tím, co bylo obĕtováno. Jakoby bytost, jež se vydá působení Ducha, tímto procitla, "přišla k sobĕ", jakoby nabyla nové nebývalé vlastnosti být sebou. Je touž bytostí, jakou byla před svým zduchovnĕním, ale přece bytostí novou, promĕnĕnou. Tento podivuhodný fakt nazýváme skutečností Zmrtvýchvstání. Jinak ji můžeme nazvat též Probuzením. Pokud takový proces chceme popsat v podmínkách pozemské skutečnosti, musíme si uvĕdomit, že duch je vĕčným principem budoucnosti, tedy stojí nad časem. Má-li se cokoli z řádu vĕčnosti manifestovat v pozemském svĕtĕ, vĕtšinou k tomu dochází rozloženĕ v čase a po částech. Jsou v podstatĕ možné obĕ možnosti: Zážitek ducha může být tak okamžitý a jasný jako blesk z nebe a pronikavý jako ostrý nůž ale také je možné, že se človĕk poznenáhlu stane nĕkým novým, aniž by to vůbec pozoroval a aniž by dokázal říci, jak a hlavnĕ kdy k tomu došlo. Médiem, prostředím, v nĕmž může Duch přetvářejícím způsobem působit na duši je víra. Vírou nazývám stav duchovní připravenosti k postupu, pokroku na vyšší úroveň, stav očekávání. To v sobĕ zahrnuje jistĕ i určité vĕdomí nenaplnĕnosti, duchovní hlad, ale také tušení možnosti takového naplnĕní. Čím silnĕjší je toto tušení, případnĕ přesvĕdčení, tím silnĕjší je i víra. Víra ale není sama sobĕ cílem , pouze mocný prostředkem, neboť připravuje na příchod Ducha/otevření se Duchu.[1]
Možnost nĕčeho takového je dána celkovou logickou strukturou svĕta, především človĕka. Logos dříme v každém človĕku jako božská jiskra (Seelenfunklein M.Eckharta). Je jakoby excentrickým tĕžištĕm naší osobnosti, o nĕmž nemusíme vždy vĕdĕt. Vztah tohoto "ohnivého jádra" k vĕdomému centru osobnosti, jež řídí myšlení a činy človĕka za bdĕlého stavu a která vĕtšinou nazýváme svým "já" nemusí být neproblematický. Vĕtšinou zpočátku nebývá zřejmý. Človĕk mívá zhusta strach z odkrytých hlubin vlastní duše i z toho, co se v nich skrývá a tak před tímto svým "hlubinným darem" uniká. Dojde-li k navázání kontaktu mezi naším "já" a touto duchovní jiskrou značící naše božství, mluvíme vĕtšinou o probuzení, obrácení nebo iniciaci. Rozvoj tohoto božského obdaření je možný a jedinĕ možný v Duchu. Navážeme-li kontakt z tímto středem naší bytosti umožní nám to komunikaci s celým svĕtem Božského Ducha. A naopak: přístup k Duchu není možný jinak, nežli skrze naši spříznĕnost s ním, skrze Logos. Toto je tedy cesta přicházení Ducha – skrze Logos v našem nitru. Tato cesta má svá kataklyzmata, své milníky a chvíle osvícení, ale jako proces je jednosmĕrná, nevratná. Tím opĕt vystupuje podobnost se strukturou pozemského času, který je též nevratný.
Jak již jsme řekli, existují okamžiky v životĕ jednotlivce i společenství, kdy se přítomnost Ducha témĕř hmatatelnĕ manifestují, kdy dochází k velikým znamením. kdy se nĕco stane. Takovým okamžikem byla například událost v Jeruzalémském večeřadle o letničních svátcích roku 33, o níž nám podávají zprávu Skutky apoštolské. Takové okamžiky jsou důležité, protože lidstvo stále potřebuje na své cestĕ k Duchu mít určité záchytné body. Důležité je ale vĕdĕt, že působení Ducha se jimi nevyčerpává. Tyto okamžiky se podobají prolomení hráze – od nich je zřetelnĕ vidĕt mocný proud, který ale musel existovat a nabýt síly už předtím, jinak by k protržení hráze nikdy nedošlo. Proudĕní, tok Ducha často nazýváme inspirací. Projevuje se v oblasti myšlení i nadání v náhlém zmnožení lidských schopností v nabytí zcela nových kvalit a v nalezení úplnĕ nových řešení. Jde vlastnĕ o dosažení jakéhosi nového stupnĕ vĕdomí.
I přes existenci určitého stavu, či úrovnĕ vĕdomí, který bychom mohli nazvat "vduchovĕním" čili "inspirací", je principem ducha, že se nikdy nezastavuje na dosažené úrovni, že všechny hranice překračuje a proniká. Mohli bychom zde hovořit o "Red Queen Effect", tj. chceš-li zůstat na místĕ, musíš utíkat kupředu; chceš-li se dostat dopředu, musíš utíkat ještĕ rychleji. Proto nikdy si nelze onen vzácný a slavný stav "vduchovnĕní", inspirace, přivlastnit a hrdĕ připojit k svému Já, pyšnit se jím jako přídomkem. Proto je nesmyslné, jestliže si různé instituce nebo jednotlivci osobují právo Duchem vládnout. Naopak, kdo nĕco takového tvrdí, prozrazuje, že Ducha nezná. Toto neustálé puzení Ducha kupředu a vzhůru v posledku relativizuje i naši zkušenost – chceme-li si po určité dobĕ ovĕřit svůj zážitek, vĕtšinou nalezneme jen prázdné skořápky… Veškeré výpovĕdi o "zkušenosti Ducha" mají tedy jen relativní význam a relativní platnost: Zkušenost Ducha nelze popřít, ale zároveň se o ní nedá mluvit jako o minulé, stejným způsobem, jako mluvíme o událostech historie nebo svého života. Duch je v našem životĕ přítomen skrze Logos; jím se zároveň otevíráme jeho budoucnosti.
V současné dobĕ se setkáváme převážnĕ s dvĕma typy tvrzení o "vlastnictví Ducha". Jeden typ výpovĕdí je individuální (byť často formulovaný podle určitého vzorce) a setkáváme se s ním například u letničních křesťanů. Jejich vyprávĕní o setkání s Duchem bychom mĕli přijímat s úctou, na druhé stranĕ z nĕj nemůžeme přirozenĕ činit žádné závĕry, tím ménĕ se nechat nutit do určité formy vnímání či prožívání. Ti jemnĕjší z nich už stejnĕ pochopili, že ani to, co považovali za rozhodující událost svého života a co jim poskytlo rozhodující jistotu, bylo jen formou, pod kterou Duch vystupoval a ve které na nĕ působil.
Dále si Ducha přivlastňují různé instituce a zde je třeba mít se vpravdĕ na pozoru. Bohužel neplatí, že se zde hochštaplerství a lež rychle demaskují: Kolik nĕmeckých duchů (i významných) svedl nedávno nacismus, chtĕjící být naplnĕním třetího stadia Hegelovy individuace ducha! Komunismus se svou vidinou spravedlivého všelidského společenství zavedl neménĕ duší a s výsledkem sotva ménĕ tragickým, než onen jeho krátkodechý souputník a protivník. Ale i tam, kde majetnictví Ducha reklamují instituce podstatnĕ úctyhodnĕjší, jako například katolická církev, nebo "celosvĕtová akademická obec", není možno s takovým ohraničením Ducha souhlasit. U institucí tohoto druhého typu je škoda zmírnĕna tím, že se tyto instituce vĕtšinou, alespoň v určité části svých členů a v omezené míře, otvírají působení Ducha. Často v nich ovšem dochází k trapným a smĕšným situacím, jako když zcela neduchovní církevní představitel s nejvyšší parádou "udílí Ducha" mladým, leckdy skutečnĕ oduchovnĕlým křesťanům, nebo když jinak kriticky a kreativnĕ myslící vĕdci poklonkují před senilní "akademickou autoritou". Zajímavým projevem takového "institučního Ducha" je např. tzv. efekt politbyra, kdy inteligentní a informovaní lidé v zájmu jakési chtĕné a předpokládané jednoty, zcela potlačí své vlastní uvažování a "odkývají" katastrofální řešení.
Božského Ducha můžeme od předcházejících falešných podob ducha odlišit mimo jiné tak, že Boží Duch je vždy principem oživujícím. Veškerý život má v sobĕ cosi z moci Ducha a tvoří jeho předstupeň a naopak nic, co povstává z moci Ducha nemůže být mrtvé nebo strnulé. Nicménĕ je to zvláštní život – život, jenž sám sebe neustále překonává a popírá. Jaký to protiklad oproti Logu, jenž hledá své vlastní potvrzení a smysl, jenž touží "stát se tĕlem". Duch se, aspoň za současných pozemských podmínek, nemůže nikdy stát tĕlem – nebyl by již více Duchem.
Nevýslovné vání nesmrtelnosti, odvíjející se od našich duší, předivný Duchu, oživiteli svĕta; procházej svĕtem a neustávej, neúnavný, vždy přítomný a vždy unikající, neustávej k nám přicházet v radosti své. Hle, vidíme, jak se k nám blížíš ve svĕtle Poznání, ve svaté Známosti, v bázni neutkvĕlého a neskonalého. Bez příčiny je tvůj příchod, bez důvodu odcházíš, mateš moudré, na ústa líbáš pošetilé, vyvádíš k boji chrabré a povzbuzuješ chabé. Po stezkách divných chodíš a tvé šlépĕje nejsou k rozeznání. Promĕň nás dechem, jehož původ neznáme a jehož konec nedohlédáme: ty, jenž promĕňuješ smrt v život, neživé v živé, živé v svaté. Neprodlévej, Ohni žádoucí, přesvatý, kterým budeme stráveni, až přijde náš čas; nemeškej – naplň, prolni vše, co jest a přiveď tvorstvo k sjednocení ve slávĕ. Nedej nám být neúčastnými tvého života, nedej nám upadnout do smrti a nicoty, propůjč nám neviditelnou formu a nesmazatelné znamení svaté Známosti ve chvále tvé Bytosti, skrze níž opĕt vidíme obraz Otce, poznáváme dávné i budoucí. Hleď, nestavíme si mĕsta k bydlení, neboť naše přebývání je s tebou a nemáme lepšího místa k přebývání Rozpadne se, co je poznamenáno prachem tĕlesnosti, ale jeho odlesk zůstane v tvé záři, líbeznosti, a my radostí zajásáme k chvále Tvůrce, Matky i Syna, k oživení vĕků, k písni nepomíjivosti, nesouce v sobĕ ovoce Zemĕ v síle tvé záře a milosti. Amen!
Jednou z nejzávažnĕjších možných námitek bude pravdĕpodobnĕ, že vyložený koncept neodpovídá tradiční křesťanské nauce o Trojici a že jde o učení nekřesťanské. Je vskutku pravda, že mi šlo o jiný než čistĕ tradiční náhled a tato troufalost mi budiž odpuštĕna. V dnešní dobĕ je odchýlit se od tradičního učení velmi snadné, nenese to s sebou podstatná rizika existenční, neřkuli ohrožení na životĕ, jako za minulých časů, a je to v podstatĕ populární. Přesto si myslím že k nĕčemu takovému by se mĕl človĕk uchylovat pouze zřídka a maje k tomu dobré důvody, a mĕl by se přitom vždy snažit zachovat, třebas v jiném rámci vše nosné ze starší tradice. Jsem si vĕdom, že učení o Otci, Synu a Duchu Svatém je velice staré, byť ne naprosto původní. (Mt 28,19 je – starobylý – leč přesto dodatek k evangeliu). Na svou obhajobu mohu uvést i to, že v dávných dobách bývaly i jiné "preorthodoxní" koncepce Trojice, z nichž právĕ nejstarší, Theofilova , mĕ značnĕ inspirovala.
Jinou námitkou může být, že oživuji pojetí, jež se již dávno přežilo. Párová božstva Otce a Matky patří nĕkam na přelom doby kamenné a bronzové. Pozdĕjší vývoj se ubíral jinými smĕry. Toto otcovsko-mateřské pojetí je právĕ rysem archaické doby. Archaické momenty přenesené do současnosti nepůsobívají zrovna dobře. Mnozí si jistĕ připomenou podivné "podzemní" proudy v katolictví, které se vyžívají ve zbožňování Marie s pachutí zatuchlé zázračnosti, masovými poutĕmi a fanatismem.
K tomu bych chtĕl uvést, že jsem si velice dobře vĕdom nemožnosti oživování starých božstev.- Nevstoupíš dvakrát do téže řeky. Zemře-li bůh, zemře definitivnĕ a není už pro nĕj místa na zemi. Ale je rozdíl mezi křísením toho, co dávno mrtvé zapadlo v šeru dávnovĕku a probuzením živé spirituality, která ležela, jakoby skryta před nepřízní doby, v nitru lidstva. Její příznaky jsou na mnoha místech vidĕt. Lidstvo, které se po tisíciletí považovalo za človĕka – muže, začíná samo sebe chápat jako muže a ženu. Což je to vůbec možné, aby ženství, celý jeden mocný pól lidského zdebytí, bylo čistĕ biologickou charakteristikou a nemĕlo svůj duchovní rozmĕr? I kdybychom snad na to přistoupili, museli bychom se potom zříci i všeho co je v našem duchu, v našich archetypech mužského (neboť jedno nemůže existovat bez druhého) a pokusit se vypreparovat jakési čisté lidství, zbavené zcela pohlavnosti a tedy také bez možnosti života na zemi. Probouzíme-li tedy v sobĕ k životu božskou ženu, nedĕláme nic protipřirozeného, žádá si toho svĕt, žádá si toho vývoj lidského ducha. Jsme vdĕčni Hegelovi, že nám připomnĕl nejednoznačnost vývoje lidského ducha. Vždyť i to, co se zdálo nejskálopevnĕjším výdobytkem vývoje, neochvĕjnou pravdou, může být jen periodickým výkyvem kyvadla. V tom, že jednoznačnĕ mužsky orientovaná spiritualita minulých sta- ba tisícletí jím skutečnĕ je, mne utvrzuje její nestabilita, její úporný boj s "pokušením" v podobĕ tĕla, sexuality, nebo třeba přímo ženy. A ještĕ jeden je podnĕt, který mĕ má k tomu, že jednám správnĕ, když usiluji o rozšíření božské Trojice Částečnĕ také souvisí se stabilitou.
Byl to C.G.Jung, který si povšiml zvláštní "počtvernosti" lidské – a ovšem tím i univerzální – psýché. Jeho vývody jsou složité a nemusíme s nimi souhlasit. Nicménĕ snaha dĕlit svĕt, resp. človĕka na čtyři díly, ať už jsou to elementy, temperamenty, atomární elektronové orbity, báze DNA, či čertvíco ještĕ, je prastará. Jakoby skutečnĕ základem svĕta byla nĕjaká čtveřice("elementů"). K tomu by ještĕ nebylo třeba dovolávat se Junga.[2] Nicménĕ Jung učinil ještĕ další pozorování. Na základĕ zkušenosti konstatoval, že z jím postulovaných čtyř složek osobnosti je vždy minimálnĕ jedna (nĕkdy ovšem i více) zcela nerozvinutá, jakoby skrytá a tvoří podklad tzv. stínu. Je to právĕ tato složka osobnosti, která človĕku obvykle činí nejvíce potíží, která brání rozvoji ostatních, chová se prostĕ jako nezpůsobný sourozenec, který kazí povĕst rodiny. Podle Junga je velkým, jakoby alchymickým, úkolem lidského života, a v jeho horizontu prakticky neuskutečnitelným, integrovat tuto složku k ostatním a nabýt tak vnitřní celistvosti, sjednocenosti. Když toto Jung píše, nemá samozřejmĕ na mysli jen jednotlivce, ale díky přesahu psýché za horizont individuálního života může spatřovat podobná dramata, spočívající na principu neúplné čtveřice v nejrůznĕjších projevech lidského ducha. Jung sám se velmi potĕšil, když bylo v roce 1951 papežem Piem XII. vyhlášeno dogma o nanebevzetí Panny Marie; považoval to za jednu z nejvýznamnĕjších událostí novodobých dĕjin. Následujíce tedy nejen jeho, ale i staré hermetické mistry, prohlasme: co je nahoře, je i dole…
[1] Pokud zde letmé načrtnutý obraz víry připomene čtenáři eros filosofů, nejde o podobnost náhodnou.
[2] Až témĕř po dokončení tohoto textu se autor dozvĕdĕl o existenci Jungova textu vĕnovaného speciálnĕ tématu Trojice.